Jean-Maurice Monnoyer
Parmi les recueils d’articles que nous avons
recensés dans ce n°, aucun n’est mieux structuré que celui-ci : chaque
article demeure (dans cette recollection) en rapport étroit avec sa destination
et son public initial. Il est « re-situé », et intégré dans un
ensemble impressionnant de complicités et de convergences d’atelier sur des
points qui ne sont jamais secondaires. Bien que certains penseront que l’A. ne
varie pas de son point de vue, et conserve les mêmes clivages interprétatifs
que dans Pascal et la philosophie (PUF,
1992), ceux-là n’auront point tort autant que d’autres de ses lecteurs, qui ont
de bonnes raisons de le soutenir aussi : car ces essais sont en effet des
« ajouts » ou des rajouts (p.18), mais sont aussi des crayons un peu
plus poussés que Pascal et la philosophie
n’avait laissés qu’entrevoir (§ 16,18, 21,22). Le bénéfice n’est pas douteux.
Sur 3 ou 4 points, l’A. ne fait pas seulement que « compléter » son
premier opus universitaire, il le corrige aussi avec une modestie presque un
peu trop voyante et cependant réelle (v. p. 51 ou p. 215). Après V. Carraud, on
ne peut plus envisager le Pascal dévot et le philosophe averti qu’il est aussi,
de la même manière, surtout pour ce qui concerne le double rapport à Montaigne
et à Descartes qu’il établit très scrupuleusement. C’est en quoi le spécialiste
d’un auteur — expression souvent péjorative — montre ici son meilleur
visage : ce livre est d’après nous passionnant, par son contenu didactique
et sa lecture profondément textuelle en « histoire de la philosophie
moderne », mais aussi indépendamment de son érudition, par son spectre
élargi, qui met l’ouvrage en perspective (avec Augustin mais aussi avec Locke).
Je note au passage la référence à Pierre Petit, qui objecte à la Dioptrique par l’inter-médiaire de
Fermat (p.22 : Pascal sous ce rapport aurait été un cartésien de la toute
première génération, avant de suspecter sa physique qui s’émancipe de
l’expérience), comme justement il faut relever la référence à ces
« nouveaux » physiciens que Tullio Gregory a contribué à exhumer :
atomistes, vacuistes ou finalistes (p.30-36), globalement impies aux yeux de
Mersenne.
V. Carraud est l’héritier de ce courant de la
spiritualité critique au XXe, qui va depuis H. Gouhier à H. de Lubac ou de L.
Cognet à P. Sellier, pour ne nommer que certains des principaux acteurs. Toute
cette information repensée qu’il recueille est précieuse, et nous la retrouvons
dans le très beau texte sur Bérulle (pp.139-162), hommage à Jean Orcibal, et
prolon-gement lumineux sur l’exinanitio
qui (à la différence de l’annihilation et de l’abnégation humaine) fonde la kenose du Christ. Pourtant le chapitre
qui suit, consacré aux « sens du néant » chez Pascal, laisse d’abord
peser un doute sur cette confrontation de la « misère » de l’homme et
du néant dévotionnel, qui paraît là ne pas s’imposer avec Bérulle (on peut ne
pas garantir la filiation supposée et assez conjecturale, par Saint Cyran en
personne, de l’enseignement du Cardinal). Mais la lecture des deux chapitres
au suivi convainc de l’efficacité de ce travail par un chemin différent.
Carraud prouve tout au contraire (nous y reviendrons) que c’est en rapport avec
le Descartes de la Meditatio Quarta
que le néant change de nature : il n’est plus anéantissement consenti par l’exercice
spirituel ; il devient pour Pascal une « séparation » cognoscive d’avec
Dieu. Descartes avait écrit : « je participe en quelque manière du néant, quodammodo de nihilo » (AT VII,
54). L’A. en déduit que si Descartes, dans ce passage, fait de l’erreur une
pure négation, c’est que le néant s’interpose entre Dieu et l’homme (me tanquam medium inter Deum et nihil) :
« je me trouve établi comme quelque chose qui tient le milieu entre Dieu
et le néant », un passage que Pascal aurait interprété selon l’A., citant La lettre à Le Pailleur : « la
chose que nous concevons et que nous exprimons par le mot d’ espace vide tient le milieu entre la matière
et le néant, sans participer ni à l’un, ni à l’autre » (p.173)[1].
Le rapprochement n’est pas évident, à cause de cette présence du vide spatial,
mais comme Carraud rappelle que Descartes affirme que je me forme une idée si je puis dire négative du néant en m’éloignant
de l’idée positive que j’ai de la perfection de Dieu, il est naturel que je
sois induit en erreur, dès que de cette positivité je me trouve écarté « constitutionnellement »,
parce que je me trompe en effet, alors que rien en moi ne peut faire que je
sois trompé, quatenus a summo ente sum
creatus. Pascal : des connaissances
naturelles à l’étude de l’homme apporte ainsi beaucoup à son lecteur et sur
Descartes et sur Pascal évidemment, dans un appareil de lectures parallèles qui
ne sont jamais gratuites. Nous disposons d’un ouvrage non pas tant pointu que
pointilleux, patiemment élaboré dans tel ou tel compartiment de lecture
(j’entends presque au sens archivistique des « lexies », voir le
passage sur le quisnam, p.124[2]).
Qu’on regarde dans cet esprit l’excellente étude dédiée à Giulia Belgioioso,
« La physique de Descartes » ; celle dédiée à la mémoire de Mme
Rodis-Lewis, « Le véritable auteur du cogito », ou « L’invention
du moi », dédié à Jean-Luc Marion. Ce sont des réussites.
V. Carraud n’a pas tort de dire que la cohérence
thématique de son livre est relativement évidente. Il ne cache rien non plus de
sa solidarité avec Emmanuel Martineau pour sa ré-édition du Discours sur la religion et sur quelques autres sujets, pensé
comme un texte moins discontinu, qu’on aurait artificieusement fragmenté pour
lui faire dire autre chose qui fût plus pathétique que conceptuel. De très
fréquentes corrélations, collages, retouches, reformulations, repentirs et
reprises, permettent de saisir au plus près l’exogénèse (le point de départ d’un texte de Descartes chez Pascal,
ou d’Augustin chez Montaigne). C’est aussi que cette lecture complice conforte
l’A. dans sa découverte — et l’approfondissement marqué dans cet ouvrage-ci —
des deux anthropologies de Pascal :
voir p. 236-244, l’allusion au « diphysisme » selon Martineau
(p.238-240), ou la rupture avec l’anthropologie dualiste (p.243), d’après
lequel au fond la dimorphie de l’ange et de la bête n’est que la différence
ontique entre deux suppôts. Pour qui voudrait entendre de quoi il retourne,
contre l’apparence souvent, Carraud lui sera de référence indispensable. Se
jouant comme un « décepteur » professionnel des illusions de la
recherche, il lui fournit la preuve manquante qu’on s’égare en suivant une
piste analogique et fourvoyante (deux passages exemplaires, p. 92, et p.113 le
font vérifier). Il y a chez cet A. une sorte de passion détractiviste, et un
goût paradoxal pour la précision. La lectio
difficilior l’emporte souvent et souvent malgré lui, s’il le faut contre l’évidence
même, et dans nombre de cas avec raison. Parfois Carraud vous produit une note
de 2500 signes (pp.216-217) qui agace par sa ténacité, et qu’on jugerait comme
un défaut d’intempérance, mais quand il s’agit de discuter de l’agrément et de
l’impossibilité de mettre l’art d’agréer
sur le même plan que l’art de persuader,
il est très légitime d’entrer dans le détail comme l’A. le propose à sa
manière.
Le contre-cartésianisme
de Pascal à cet endroit des Passions
est en effet percutant. Selon Carraud, Descartes, en disant à l’article 90, que
l’agrément au sens de la passion
amoureuse (qui se représente la complétion de l’autre sexe dans un tout
désirable) est « confusément représentée par la nature comme le plus grand
des biens imaginables » (AT., XI, 396,2), invite à penser que la représentation confuse d’un agrément de ce
genre est la « représentation confuse d’une union ». Je ne suis
pas sûr que la conséquence suive nécessairement. Mais pour ce qui est de l’explication
pascalienne, je ne doute pas que Carraud voie juste contre le paradigme du
convenable et de l’aimable : non pas tant que le moi estimable de Descartes s’oppose
au moi haïssable de Pascal, mais parce que le rapport intime au désagrément est
différent (comme le dit ce dernier : « Rien ne fait mieux entendre combien
un faux sonnet est ridicule que d’en considérer la nature et le modèle et de s’imaginer
ensuite une femme ou une maison faite sur ce modèle-là (LXXIII/585) ».)
Les distinctions catégorielles de Carraud sont acadé-miquement impeccables :
Pascal, « relativisme sans subjectivisme » ; Descartes, « subjectivisme
sans relativisme » ; Montaigne, « relativiste subjectiviste »
(p.219). Indépendamment des formules néanmoins, le rapport divergent est
analysé avec une précision judiciaire, et parfois cassante, ainsi quand Pascal est
supposé dessiner une vertu « sans sujet vertueux ». Peut-on dire pourtant
que l’exégèse de Carraud ne soit pas correcte, tant cette morale pascalienne
qui voit s’insinuer le vice dans la vertu,
est celle de savoir comment « penser en chrétien après Descartes »
(p. 207) ? — Ce n’est pas qu’un débat organisé entre doctrines, par tel
exemple de Montaigne, ou tel autre biblique de Pascal, mais c'est aussi une
confrontation réelle qui révèle d’autres sources d’interprétation : par ex. qu’il
n’y a pas de cogito généreux, chez
Descartes même (p. 231), puisque la maîtrise de ma volonté peut-être suspendue.
On pourra discuter longuement pour savoir si l’utilité des passions (art 54, art.164) a le sens d’un génitif
subjectif (fonctionnel et thérapeutique) ou objectif (plus pascalien alors, au
sens où « il faut s’en servir comme d’esclaves ») — mais plus
généralement il est vrai que la remise en cause des distinctions conceptuelles
de Descartes opérées par Pascal lui-même constitue l’apport
le plus novateur de la recherche de Vincent Carraud.
Quelque chose l’explique sur un plan qui n’est pas
textuel, mais presque doxographique. D’une part, il est vrai que Pascal a
construit Disproportion de l’homme à
partie de la Méditation IV (ou du
moins, il lui doit plus qu’une simple allusion) ; de l’autre, il est troublant
de penser que ce soit à travers le Nietzsche
II de Heidegger que cette opération de lecture ou d’attribution soit
ré-affirmée en plusieurs endroits dans l’ouvrage (p. 172, p. 206-207). On ne
comprend pas entièrement l’intérêt de cette référence, mise à part le medium quid inter Deum et nihil évoqué
ci-dessus (p. 157 dans la traduction Klossowski chez Gallimard, 1971), car ce
passage sur « le nihilisme européen » est plutôt une compilation, où
Descartes et Protagoras prépa-rent l’ego voulant de la métaphysique de la subjectivité, laquelle paraît si éloignée de
Pascal en substance et en esprit. Pourtant, ce qui est supposé dans la 3eme
partie du livre est « La fin du néant », et de fait par son
articulation depuis l’article sur la physique (« La physique de Descartes
: parler de tout », ch.2) jusque l’étude de l’homme (4e
partie), l’A. s'emploie méthodiquement à briser les certitudes épistémologiques
positives du sujet connaissant. Les deux
anthropologies pascaliennes seraient conçues telles que, selon une expression
de E. Martineau mise en avant, une fois la vérité physique de Descartes
reconnue par Pascal, il apparaîtrait alors que sa « philosophie serait une
non-vérité humaine » (p.41). La perspective nihiliste serait accomplie par
Pascal à sa place, mais dans un autre sens : il aurait conçu le De Homine que Descartes n’a pas écrit
(p. 48). Pourquoi une telle conjecture ?
Est-ce par amour du paradoxe ? Carraud estime que
la lecture des manus-crits de Pascal le montre avec force. Si on considère la
nature avec le même soin qu’on le fait de l’homme, alors il s’ensuit
nécessairement la disproportion, et donc
le hiatus anthropologique frappant le subjectum
évoqué par Heidegger. Que le monde soit composé comme une machine, ce n’est pas
une machine humaine qui le fonde. Si la matière est la machine du monde (sic), au sens où la mécanique est la
grande nouveauté scientifique et technique, Pascal considère que « composer
la machine » est une aberration et une hérésie. Cela peut être vrai
physiquement, mais demeure inutile (« inutile et certenne »
retranscrit en « inutile et incertain, p. 51.). Cette thèse qui sera
reprise par Condillac est une critique du de
omni scibili de Descartes, une prétention de l’imagination qui tombe sous le coup de l’analyse anthropologique.
Concernant les sciences naturelles, Pascal est
bien inspiré par Descartes : ce sont des « choses spéculatives et d’imagination »,
des sciences abstraites. Dans l’interprétation de Carraud, qui repose sur la connaissance
supposée en 1657 du Tome I des Lettres
publiées par Clerselier, Pascal refait une lecture — cette fois ambivalente —
des Principia. Sa première anthropo-logie
n’en dépend pas (du moins dans l’apologétique de la Conférence de Port-Royal). Elle serait marquée par l’opposition
misère/dignité, par le jeu des contrariétés, et s’inspirerait d’Augustin (du De Vera religione), où l’homme est
désigné comme « personne » par un oxymore étrange. La seconde
anthropologie pascalienne ne considèrerait que les comportements con-crets
(non-machiniques, si l’on veut) et se concentre sur des grands dis-cours : de la gloire, de l’imagination, de la
justice, de la force et du divertissement. Il n’y a plus ici d’apologétique,
mais cette anthropologie phénoménologique
(p.240) qu'aurait prophétisée Heidegger. Si l’on a quelques hésitations à le
penser, il n’en reste pas moins que le raturage de Pascal est probablement une
critique effective de la métaphysique et un nihilisme de la finitude. Après
avoir étudié le divertissement, l’ennui, l’appréhension de la mort, Carraud
fait peut-être une découverte expressive en soulignant que la pensée
communicable quand elle s’appuie sur la pensée de soi « signifie imaginer, s’imaginer » (p.264).
Pour entendre la célèbre disqualification de l’imagination dont Pascal est le chantre,
Carraud termine son livre sans l’opposer à la raison, telle « une
puissance qui serait comme un sujet dans le sujet », et pour laquelle l’aliénation
serait le doux contraire de l’estime
de soi.
Ces considérations nous ramènent ainsi aux deux
chapitres très travaillés qui vont de
l’Ego au Moi. Là encore, l’A. soutient deux thèse audacieuses : 1/la
dévalorisation de l’Ego augustinien ; 2/ une sorte de reréation lexicale — la
sémantèse de la substantivation du moi,
de sorte que Pascal serait l’auteur véritable de la dénomination de cet animal
dépravé et égotique, dessaisi de sa primauté métaphysique. Impossible pour nous
de résumer ce cheminement qui s’appuie sur les citations d’Augustin chez
Montaigne et le travail de P. Sellier paru en 1970 (réédité en 1995) sur les
rapports de Pascal et Augustin. Mais les disputes sont vives, et Carraud entend
relever les traces nombreuses d’ « anti-augustinisme », particulièrement
en ce qui concerne la possibilité que Descartes et Augustin eussent dit « la
même chose ». Le point 1/ signalé ci-dessus ne peut tenir qu’en raison de
ce que le Je pense donc je suis est
pensé comme un principe corroborant l’idée que la matière est dans une incapacité naturelle de penser (p.84).
Pascal lisant le Discours puis les Objections aux Méditations se convainc
très vite — via Arnaud — que l’énoncé du cogito est présent dans le De libero arbitrio et dans le De Trinitate. Mais il n’y est pas
présent en tant que principe. La page 92 de ce livre est ici sans doute la plus
représentative de la recherche entreprise. Carraud relève un point de
correction des manuscrits. Autre chose est de dire que la métaphysique est au principe de la physique, autre chose de faire
du je pense donc je suis
le « principe » de la physique
cartésienne — mais non de la métaphysique (or toutes les éditions modernes,
à l’exception du manuscrit de Sainte Beuve font la même correction). Bref, le
cogito libère la possibilité d’une physique de la pure étendue, ce que
pensaient déjà Louis Liard et Hamelin. Pourtant ce n’est pas tout : l’A montre
ensuite p. 101 que Pascal soupçonne Augustin de « trouver l’image de Dieu
en l’homme » par le cogito, et il récuse la Cité de Dieu avec une virulence janséniste.
La première thèse nous apparaît valide sur le
principe, quoique de nombreuses nuances religieuses qu’avait marquées Gouhier
sont en partie effacées. La seconde thèse est probablement plus originale, bien
appuyée sur Nidditch et Coste, c’est-à-dire sur une reconnaissance du réfléchi
: le mot self par Locke. D'où l’embarras
des traducteurs qui vont chercher le « moi » de Pascal à la rescousse
pour fonder l’identité sur l’ipséité. Carraud discute Ricoeur, C. Taylor et
Descombes — où la confusion du soi et du moi devient progressivement patente : l’agent humain étant identifié à ses pratiques.
On doit dire ici que l’A. a soigneusement révisité les traductions rectifiées
de Locke, pour aboutir à ce constat que, à la différence de l’Ego, le moi est
introuvable : seul Pascal aurait inversé la question « qu’est-ce que je suis ? » (qui est constitutive de la
métaphysique cartésienne), en cette autre : « qu’est-ce
que le moi ? » (ce qui expliquerait les emprunts de Coste).
A partir de là et en une dizaine de pages
seulement (pp. 115-126), l’A. propose une nouvelle opération de renversement. C'est
comme un stress intellectuel qui conduit sa démonstration.
Résumons ce passage. Pascal substantive le moi pour le destituer (« le moi n’est trouvable
que dans la dépravation de la volonté », p.116). Mais sans chicaner, il n’est
pas non plus avéré, selon nous, que Pascal le substantialise. L’échange des deux termes ne forme pas une
désignation suffisante. Dans cette lecture, Carraud en appelle à Husserl comme
c’est souvent le cas dans l’Ecole Française : l’ego sum, ego existo est en effet pourfendu par Husserl pour qui
Descartes aurait commis la faute la plus lourde — celle du réalisme transcendantal. Il lui importe
alors de revenir au travail de réduction des cogitationes pour retrouver la subjectivité
transcendantale qu'on a perdu, celle qui désubstantialise le moi (p.117). Pascal conteste le moi de
Descartes en soutenant que l’on n’aime que les qualités d’une personne, non pas
jamais son Moi — mais à la différence de Carraud qui suit très étroitement
Marion, nous pensons que ne comptent que les modes de cette substance, identifiée à une âme, et donc désubstanciée aussitôt en tant que substantia cogitans qui ne pourrait pas ne pas être unie au corps. Carraud
reconnaît ensuite que la position husserlienne est contredite par les textes :
Descartes écarte bien le quid sum ? comme
une question essentialiste et il fait consister l’essence dans la liberté, ce
qui pose de nouvelles questions sur la relation d’identité entre le sujet et sa
nature de sujet libre. Toutefois, il se dégage assez de ce que nous avons dit
que cet ouvrage est pleinement instructif, utile et savamment renseigné.
Jean-Maurice Monnoyer
[1]
: Carraud ne confond pas le sens de « tenir le milieu » et de
« être au milieu ». Il reprend ici une distinction de Martineau entre
la situation de l'homme et la position de l'homme face à la nature. Je
ne suis pas certain que ce soit là le sens entendu par Descartes qui porte bien
sur la fausseté matérielle de l'idée. Pour l'interprétation, Carraud se reporte
à la datation de Jean Mesnard (1655), car il suppose un éloignement de la crise
dévotionnelle de Pascal, au départ inspiré par l'anéantissement bérullien, et
transformé ensuite par le néant de l'ennui qu'il « rapproche » de
Heidegger.
[2]
: Le plus beau specimen est cet ego ille,
quisnam sim : « qui je suis et non pas ce que », qui conduirait à
une prédication essentielle ou accidentelle. Le passage du quidnam au quisnam est en
effet décisif (ATVII,27-29)
