Motto : Crapula ingenium offuscat. Traduction : "le bec du perroquet qu'il essuie, quoiqu'il soit net" (Pascal).

Ce blog est ouvert pour faire connaître les activités d'un groupe de recherches, le Séminaire de métaphysique d'Aix en Provence (ou SEMa). Créé fin 2004, ce séminaire est un lieu d'échanges et de propositions. Accueilli par l'IHP (EA 3276) à l'Université d'Aix Marseille (AMU), il est animé par Jean-Maurice Monnoyer, bien que ce blog lui-même ait été mis en place par ses étudiants le 4 mai 2013.


Mots-clefs : Métaphysique analytique, Histoire de la philosophie classique, moderne et contemporaine,

Métaphysique de la cognition et de la perception. Méta-esthétique.

Austrian philosophy. Philosophie du réalisme scientifique.

mardi 6 août 2013

Recension de Eric Olson, What are we ?, Oxford University Press, 2007, 250 p.


Nil Hours


Personne sérieuse s'abstenir : voilà le bandeau dont un éditeur facétieux aurait pu choisir de flanquer le livre d'Eric Olson. Pas question pour autant d'anatomiser la personne. On sait, en effet, que celle-ci n'est pas un objet, puisque c'est précisément de n'être pas un objet qui la définit (en principe), et que d'autre part cet «  objet  » nous concerne de près, de trop près même – puisque cet objet, c'est nous (ainsi que le titre de l'ouvrage l'indique). Or l'évanescence ontologique d'une personne réifiée pour les besoins de l'analyse, et que tentent obstinément de dégoter les clients habituels des cabinets de curiosités métaphysiques, dispose au moins le théoricien à fixer des limites à une discipline en pleine mutation. Autrement dit, l'étude de la personne dans un cadre métaphysique nous en apprend peut-être davantage sur la métaphysique, ses grandeurs et ses misères, que sur la personne elle-même. Et même si, pour ainsi dire, la personne est toujours au-dessus ou au-delà d'elle-même, il est néanmoins possible, pour l'esprit, de la réduire à quelque chose que celui-ci est mieux capable d'appréhender, de circonvenir ou de comprendre. On appelle cela, dans le jargon : procéder par réductionnisme. Le plus grand et le plus célèbre des réductionnistes, pour ce qui concerne la personne, reste Locke. Sa conception peut être ramenée elle-même à deux traits caractéristiques: la persistance de la personne y est réduite à la présence de relations psychologiques à travers le temps (dont la plus importante est la mémoire), et la personne n'y est liée à aucun objet matériel ou substantiel, qui en serait le support permanent. L'ennui est évidemment qu'on privilégie sans raison particulière la mémoire parmi toutes les autres fonctions psychologiques, avec lesquelles elle a partie liée et sans lesquelles elle serait d'ailleurs inconcevable. Et cet ennui va jusqu'à prendre les dimensions d'un malaise épistémique dès l'instant où l'existence personnelle même est supposée, plus que démontrée, reconduite sans être élucidée. La personne serait donc un objet inanalysable, un fait brut, et l'identité personnelle devrait être envisagée comme une relation transitive indémontrable mais incontournable. Aujourd'hui, les tenants de la Simple View radicalisent un courant lockéen dont ils deviennent en quelque sorte la frange extrémiste. Locke, quant à lui, était loin d'être dupe des impasses dans lesquelles ce réductionnisme drastique pouvait engager le sujet moderne en train de naître, puisqu'il ne soumettait pas l'homme comme espèce biologique aux mêmes conditions d'identité que la personne, à laquelle il pouvait ainsi attribuer une responsabilité juridique intégrale. C'est en tous les cas cette réduction de la personne à ses fonctions psychologiques qui devint en philosophie la conception dominante, la Standard View, par rapport à laquelle il fallut se positionner.

Dès lors, on se mit à parler de la personne dans les termes exclusifs de l'identité personnelle, pour appliquer à ce qui est davantage une exigence qu'une existence des critères logiques censés garantir, métaphysiquement parlant, la nature de cette personne. On se dît qu'en déterminant ce qui faisait d'une personne la même personne à travers le temps, qu'en fixant avec certitude le critère de cette persistance, on saurait du même coup et avec la même certitude, ce qu'était réellement, en elle-même, cette personne. Non seulement on faisait de la métaphysique à rebours, puisqu'il s'agissait de rechercher d'abord un principe d'identité logique, et ce faisant, d'enflammer toute la métaphysique avec la mèche de l'épistémologie, mais encore on supposait le plus souvent ce que l'on prétendait trouver. Les principes d'équivalence formelle furent corrélés à des expériences de pensée censées nourrir les justifications du bon sens et de l'éthique : les personnes furent télé-transportées, les cerveaux séparés, les corps décérébrés. Les doubles déjà amputés furent soumis à des destins divers, catapultés sur d'autres planètes ou dans des mondes parallèles, puis réunis à nouveau dans celui-ci  ; on les soumit à des hémisphérectomies, ou à des amnésies provisoires ou définitives, à des détériorations physiques ou psychiques de tous ordres, jusqu'à les plonger dans un état végétatif chronique – tout cela pour simplement vérifier que la personne s'accordait bien à certaines relations d'identité telles que la réflexivité (a=a), la symétrie (si a=b alors b=a) et la transitivité (si a=b et que b=c alors a=c). Mais c'est en définitive les incohérences des théories contraires à la Standard View qui furent le plus souvent soulignées, tandis que les conséquences inacceptables des critères physiques ou biologiques que ces théories requièrent achevaient de les disqualifier. Et comme ce n'était pas admissible, ce ne pouvait, ce ne devait pas être vrai. Quelle mauvaise nouvelle nous dit en substance Eric Olson, si la vérité devait nous rendre fous ! 

Pourquoi la vérité ne serait-elle pas incroyable  ? Pourquoi la révélation de ce que nous sommes ne nous rendrait-elle pas malades ? Ce serait une situation ô combien absurde ! Une chose est d'accepter avec humilité que notre nature métaphysique reste à tout jamais au-delà de nos capacités intellectuelles. Mais ce serait une bien mauvaise surprise si nous étions en mesure de comprendre adéquatement cette nature, tout en ne pouvant faire que ce savoir ne nous rende pas instantanément fous.[1]

1/L'audace philosophique d'Eric Olson dans ce livre en forme de manuel idéal, sous-titré : Une contribution à l'ontologie personnelle, est triple. Il substitue à la notion d'identité personnelle celle d'ontologie personnelle et ne se contente donc pas d'apporter une contribution à un champ disciplinaire identifié : il en constitue un nouveau, en frappant de ringardise celui dont il se démarque. Car il ne s'agit plus de rechercher ce qui fait l'identité d'une personne à travers le temps, mais de s'interroger précisément et directement sur notre nature « essentielle », afin d'en déduire ensuite nos conditions d'identité : cette ontologie en est véritablement une, et ne fait pas dépendre ses analyses de conditions épistémiques préalables. Il inflige ensuite plusieurs séries de tirs croisés aux conceptions dominantes, munies de leur arsenal psychologique, lockéen ou standard – que celles-ci hissent un pavillon libéral (c'est-à-dire hors la nécessité d'une réalisation physique) ou conservateur (une version qui exige au contraire cette incarnation). Olson dépouille systématiquement la personne de ces oripeaux, de ces vieilles guenilles : il proteste contre un abus de position dominante de la part de ceux qui modèlent, par les articles et les ouvrages qu'ils publient, la forme d'un débat où un seul point de vue a véritablement droit de cité. Il réhabilite pour sa part une forme de matérialisme qu'il désigne du nom d'animalisme.

  Si en métaphysique une telle position n'est pas darwinienne ou biologisante, l'auteur endosse et assume l'ensemble de ce que l'état de la recherche scientifique tient comme valide dans le domaine des sciences de la vie et de l'évolution. Il faut aussi tout de suite préciser que cette audace est tempérée par une double subtilité qui frise le subterfuge, puisque cette ontologie personnelle n'est en toute rigueur ni seulement ontologique, ni tout à fait personnelle. Elle s'interroge très longuement, elle aussi, sur les conditions d'identité de chacun des candidats à ce que nous sommes et s'empare, à nouveaux frais, de la question de la persistance, qu'elle pose à de drôles de paroissiens (parties spatiales et temporelles d'animaux, faisceaux de perception, entités matérielles constituées par des animaux, etc.) Quoique ses enjeux les plus profonds consistent dans la formulation de réponses aux défis lancés par la bioéthique aux conceptions rivales de la personne[2], cette ontologie personnelle est travaillée par des raisonnements formels très comparables à ceux qui nourrissent les controverses relatives à l'identité personnelle, comme elle est traversée de questions qui ont directement ou indirectement trait à l'éthique, à la philosophie de l'esprit et de la religion. Elle est donc moins pure qu'elle n'y prétend, si tant est qu'une ontologie pure soit concevable, et à supposer qu'Eric Olson y prétende.


2/ De façon plus révélatrice, sinon même provocatrice, on pourrait aller jusqu'à dire que cette ontologie n'est pas à proprement parler une ontologie de la personne  : l'auteur entend poser la question de ce que nous sommes essentiellement, et non pas de ce que serait, essentiellement, une personne. Une authentique ontologie de la personne, en effet, n'aurait pas d'abord posé la question de savoir ce que nous sommes, mais plutôt celle de savoir ce qu'est une personne. Elle aurait ensuite élargi la notion à d'éventuelles personnes non-humaines (les animaux, les anges, les archanges, les séraphins et toute la hiérarchie céleste jusqu'aux personnes divines  ; les extra-terrestres et les programmes informatiques par exemple). Elle se serait enfin traduite par la recherche d'une définition et d'un critère de distinction originaux de la personne elle-même – une personne qu'Olson continue à désigner le plus benoîtement du monde en des termes psychologiques classiques. Il s'en justifie d'ailleurs très bien dès l'abord, pour dire que répondre à la question de savoir ce que nous sommes par la notion de personne revient à faire d'une tautologie vide de sens une proclamation philosophique dès lors triviale et sans intérêt  :

Bien que dans de nombreux contextes, la question de savoir  : «  Qu'est-ce que x  ?  », pourrait recevoir grâce à la «  personne  » une réponse très satisfaisante, l'affirmation que nous sommes des personnes ne nous dit rien, ici, sur notre nature métaphysique. Personne, quelle que soit sa thèse sur ce que nous sommes, ne peut penser que nous ne sommes pas des personnes. Plus précisément, affirmer que nous sommes des personnes ne nous dit rien sur la nature métaphysique de ces personnes, comme par exemple savoir si elles sont matérielles ou immatérielles, abstraites ou concrètes, etc. Dire que nous sommes essentiellement ou fondamentalement des personnes ne répond pas davantage à notre question.[3]
Une fois de plus, la question de la personne en tant que telle n'est donc pas posée directement – ou plutôt elle est posée, mais pour mieux répondre que c'est là une notion primitive, que nous sommes évidemment des personnes, que cela ne nous avance à rien de l'affirmer puisque nous le savions déjà, et que s'agissant de ses qualifications, tous les avatars théoriques sont bons à prendre : perspective en première personne, agentivité, continuité psychologique, etc. La personne ne serait-elle pas, au fond, un problème auquel Eric Olson ne s'attaque pas, en offrant plutôt ici une contribution à l'ontologie humaine  ? Nous sommes selon lui essentiellement des animaux humains, et nous n'avons la propriété d'être des personnes qu'après un certain temps consécutif à notre conception, et cela à la condition de conserver toutes nos fonctions psychiques : un être plongé dans un coma végétatif n'est plus une personne, un amnésique n'est plus la même personne. Rien de très original : il reconduit à telle enseigne la conception standard, bien qu'il s'en affranchisse radicalement par ailleurs. Comment ? En affirmant que nous sommes essentiellement le fœtus, ou le légume humain : nous sommes en effet essentiellement des animaux humains et nous ne sommes, par conséquent, des personnes qu'à titre non-essentiel. Cette thèse, ainsi formulée, est la thèse animaliste. L'auteur entame ensuite une analyse au cours de laquelle il entreprend d'évaluer les conceptions alternatives à la sienne, et se demande donc si nous pourrions être essentiellement des choses matérielles constituées par des animaux (Constitution View), des cerveaux (Brain-View), des parties temporelles (Quadridimensionnalisme), des faisceaux de perception (Bundle View), des esprits (Immatérialisme), ou tout simplement rien du tout (Nihilisme). Tentons un bref résumé de ce parcours analytique.

3/ Le premier argument avancé par Olson en faveur de la thèse animaliste est l'évidence  : il ne fait pas de doute pour lui que nous sommes des animaux, et d'ailleurs comment pourrait-on encore le nier  ? (cette pétition de principe a d'ailleurs été immédiatement reconnue par Dean Zimmerman comme LE vice logique logé au coeur d'un autre argument d'Olson : celui de l'animal pensant, où l'auteur présuppose ce qu'il entend démontrer[4]). Olson, après avoir rappelé l'importance de la vie dans les traits caractéristiques de l'animal (qui cesse de l'être à l'état de cadavre : je ne suis donc pas mon cadavre), s'engage dans une démonstration consistant à prouver que je suis bien l'animal présent dans cette pièce – assis devant son ordinateur, en train de lire cette recension  par exemple. L'argument du ménage à quatre n'est pas repris ici[5], mais il consiste à faire saillir une conséquence indésirable entraînée par l'invalidation de la thèse : si je ne suis pas cet animal, ici présent, cela signifie que d'une façon ou d'une autre je cohabite avec cet animal, et que, par hypothèse, je forme avec ma propre épouse un ménage à quatre (moi et mon animal, ma femme et le sien), perspective riche de possibilités nouvelles et croquignolesques, sans doute, mais absurde. Olson, après avoir établi l'inanité d'une thèse qui consisterait à soutenir l'existence d'un double penseur («  mon  » animal et moi-même), s'efforce ensuite de démontrer l'inconséquence des thèses alternatives, hormis l'animalisme (je suis un animal humain). Il faudrait, en dehors de celui-ci, nécessairement conclure que : soit il n'y pas d'animal, soit il y a un animal qui ne pense pas ou pense différemment, soit l'animal pense comme moi mais je ne suis pas lui. La première hypothèse, dit-il, est celle de l'idéalisme, selon lequel il n'y a pas d'objets matériels, et qui, d'après Olson, est incapable de rendre compte de notre nature organique, ou du fait que nous soyons, en tant qu'animaux, des organismes. Nous perdons nos cheveux, nos dents et notre peau  ; nos cellules se régénèrent en permanence  ; nous grandissons puis nous rapetissons  ; nous sommes composés de parties, qui évoluent chacune à leur manière, quoique solidairement. C'est ce que l'idéalisme ne peut admettre, dans la mesure où rien pour lui ne peut avoir différentes parties à différents moments. Il est à ce titre incapable de justifier ou même de penser métaphysiquement l'organisme. La seconde hypothèse, en vertu de laquelle les animaux ne pensent pas (ou pensent différemment), permet à Olson d'aligner méthodiquement la liste de ses opposants. Parmi ceux qui estiment que l'animal ne pense pas, certains prétendent que rien ne pense parce qu'il n'y a pas, à proprement parler, de pensée, ou qu'il n'y a pas plus de pensée qu'il n'y a d'Atlantide, de limbes et de sirènes. Seuls existent un ensemble d'influx nerveux et de connexions électriques, sans qu'il faille encombrer la philosophie de l'idée superflue et mythique de « pensée ». Cette thèse est celle du matérialisme éliminativiste. Olson en mentionne d'autres, qui refusent à l'animal la propriété de penser parce qu'il est purement matériel, ou métaphysiquement simple, ou encore trop gros (le véritable «  penseur  » étant le cerveau de l'animal et non l'animal même). Peut-être n'a-t-on pas non plus les bonnes conditions d'identité ? C'est la continuité psychologique qui garantit la persistance de tout être pensant, or ces conditions ne suffisent pas à l'organisme — lequel par conséquent ne posséderait pas de propriétés mentales : ce à quoi Olson répond justement que les effets caractéristiques de états mentaux n'ont pas à se produire constamment dans le même être pour qu'on puisse les dire néanmoins exister. D'autres jugent que l'animal pense, mais différemment de nous : ses propriétés mentales diffèrent des nôtres (il est conscient, mais pas de soi), à moins qu'il n'ait les même propriétés mentales que nous mais de façon différente, c'est à dire qu'il pense de façon dérivée ou indirecte. Eric Olson juge tout cela un peu faible, et survole de loin en loin les positions des uns et des autres qu'il n'identifie d'ailleurs pas toujours. Il aboutit enfin à la troisième hypothèse, ainsi formulée : l'animal pense comme moi, mais je ne suis pas lui. Cela revient à dire qu'il y a deux penseurs qui cohabitent (Cohabitation View), et pose trois problèmes.

Le premier d'entre eux concerne les « penseurs en surnombre », c'est à dire le fait qu'il y a trop d'être pensants – plus en tout cas qu'on ne le croyait. Il y a donc bien une différence numérique (et non pas linguistique) entre deux penseurs. Le deuxième problème est épistémique : si les deux penseurs pensent la même chose en même temps, comment pourrions-nous savoir que nous ne sommes pas des animaux  ? Autrement dit : quel critère infaillible viendrait distinguer la pensée de l'un de celle de l'autre  ? Et si deux choses sont absolument identiques, c'est qu'elles sont la même chose (principe de l'identité des indiscernables de Leibniz) – du coup la possibilité même de la connaissance de soi est fortement compromise. Le troisième et dernier problème touche à la distinction entre personne et non-personne (personhood)  : l'animal, s'il pense comme moi, compte lui aussi comme personne, si bien que nos corps animaux sont des personnes différentes de nous – alors que

nul ne suppose que votre corps animal est une personne numériquement différente de vous.[6]

Olson conclut le chapitre sur l'animalisme en rappelant que l'hostilité qu'il suscite résulte de l'hostilité plus générale à l'endroit du matérialisme, bien que le débat porte aujourd'hui principalement sur les questions soulevées par les conditions de persistance de l'animal plutôt que sur sa nature ontologique. Olson rappelle justement que l'animalisme est compatible avec les cas réels ordinaires, et explique par exemple très bien le lien que chaque personne entretient avec l'embryon qu'elle fut, et qui n'est autre que le même animal humain dépourvu de fonctions psychologiques. Symétriquement, le fait d'être plongé dans un coma végétatif ne compromet pas notre survie en tant qu'animal, mais détruit en revanche notre personne – ce qui fait dire à Olson que dans ce cas, vous n'existez plus, au risque de brouiller ce qu'il entend lui-même par «  ce que l'on est essentiellement  » (une formule vague qu'il n'explique jamais clairement). Il admet aussi que sa thèse s'accommode mal des expériences de pensée, ce qui à ses yeux plaide davantage contre les expériences de pensée elles-mêmes que contre la thèse en question. Malgré de multiples développements sur un cas de transplantation du cerveau, on finit par ne plus très bien comprendre les distinguos que l'auteur opère ici entre le moi essentiel, l'animal et la personne. Olson insiste en réalité davantage sur le pouvoir subversif d'une thèse qu'il a peut-être mieux expliquée ailleurs et qu'il défend plus systématiquement ici, mais sans toujours prendre le temps de la circonscrire.

Il montre en revanche très bien, à travers plusieurs cas de figure, en quoi l'animalisme contredit la conception traditionnelle de l'identité – en cas de greffe d'une partie du cerveau par exemple : la continuité psychologique n'y est à l'évidence pas suffisante pour garantir la permanence de quelqu'un. L'animalisme heurte aussi de plein fouet un certain nombre de préjugés philosophiques en supposant que : (1) nous ne sommes que temporairement et accidentellement des personnes (l'animal humain fut une non-personne, l'embryon  ; il ne sera plus une personne, en cas de coma dépassé  ; et peut même exister sans posséder jamais de propriétés mentales, s'il meurt avant six semaines)  ; (2) les personnes n'ont pas en tant que telle nos conditions de persistance, puisque ces conditions sont celles de tout organisme vivant, fut-il une huître, un bigorneau ou un teckel à poil ras  ; et (3) nous ne « sommes » qu'un seul être à la fois – là où la conception lockéenne implique que le nombre de personnes égale le nombre de systèmes unifiés d'états mentaux. Olson en vient donc à conclure qu'à chaque animal correspond une personne, ce qui est, dit-il, incompatible avec le principe d'individuation psychologique (aussi contestable que soit par ailleurs ce principe).

4/ L'un des intérêts majeurs de la démonstration d'Olson est reflété par la recherche de ce qui, selon la formule de Parfit, compte vraiment dans l'identité personnelle – une formule que l'auteur mentionne, d'ailleurs, pour mieux la bousculer. Malgré ce refus d'allégeance, la démarche d'Olson sert indubitablement une cause plus générale, qui tient aux enjeux de notre survie au-delà même des questions d'identité  : la question de savoir ce que nous sommes essentiellement, la volonté de ne pas faire dépendre les questions ontologiques de critères épistémiques, l'intérêt pour les cas concrets et ordinaires au détriment des expériences de pensée les plus échevelées – auxquelles Parfit lui-même nous avait pourtant habitués – vont dans ce sens. C'est du moins l'idée que défend David Degrazia, dans un article[7] qui donne peut-être l'angle d'approche idéal pour aborder ce qui dans l'ouvrage d'Olson ressort du constitutionnalisme métaphysique (Constitution View), une conception qui forme selon lui la réponse de Lynne Rudder Baker à l'animalisme – thèse qui s'est elle-même définie par son opposition frontale à la Standard View.

Pour Degrazia, l'animalisme est la mise en accusation implicite de toute une tradition. Olson désignerait au fond l'incapacité du critère psychologique et de la conception standard qui s'en réclame à répondre à quatre problèmes : celui du statut du fœtus, celui de l'être humain originel, celui de l'état végétatif chronique, et celui de la justification de notre nature animale. En réalité, l'animalisme est même précisément conçu pour répondre à ces quatre problèmes, mais il a suscité une contre-offensive, une véritable réaction, de la Standard View, sous la forme nouvelle et amendée de la Constitution View. C'est ainsi que les batailles idéologiques, masquées par des argumentaires analytiques en apparence vierges de tout présupposé, persistent, quant à elles, puisque le livre de Lynne-Rudder Baker[8] est une réponse de la bergère au berger – et entend régler les quatre problèmes précités au moyen d'une conception métaphysique originale, quoique soumise, encore, à la règle de préséance du critère d'identité psychologique dont Eric Olson a  voulu précisément s'émanciper. Selon elle, (1) nous sommes constitués par des organismes qui furent des fœtus ; (2) l'organisme continue à se développer après qu'il a constitué une personne ; (3) l'organisme qui constituait la personne ne la constitue plus dans le cas de l'état végétatif chronique mais continue néanmoins à exister ; et (4) nous nommes constitués par des animaux humains – et quand nous disons avec raison que nous sommes des animaux humains, nous employons le verbe «  être  » dans le sens «  d'être constitué par  ». Autrement dit le constitutionnalisme cumulerait les avantages de la conception standard et de l'animalisme, mais au prix, selon Degrazia, d'une ontologie douteuse et d'une conception problématique de l'identité à travers le temps – vices cachés que ne se prive d'ailleurs pas de souligner l'auteur.

Le problème naît évidemment de la relation de coïncidence entre cette chose matérielle que nous sommes, selon le constitutionnalisme, et l'animal que cette même chose constitue – puisque deux choses ne peuvent être ensemble à la même place que si elles sont faites de la même matière. En l'occurrence, nous coïnciderions matériellement avec des animaux bien que nous ne soyons pas nous-même des animaux – dans l'exacte mesure où deux choses coïncident (ou se chevauchent) quand l'une est supposée constituer l'autre. Or, si cette relation de constitution est aisément compréhensible dans le cas de la statue, constituée par, mais non pas identique au morceau de bronze — puisque le morceau de bronze fondu reste un morceau de bronze, manifestant par là des conditions d'identité différentes de celles de la statue, qui ne survivrait pas à pareil traitement— il n'en va pas de même pour nous. Olson isole deux problèmes posés par cette relation de constitution. Le premier a trait aux propriétés qui induisent une telle relation. La faculté d'avoir une perspective en première personne (qui correspond à certaines capacités mentales) est ce qui, chez la plupart des tenants de cette théorie, induit la constitution. Or ce choix est arbitraire  : la capacité de penser tout court semble être un réquisit au moins aussi crédible. Et pourquoi pas, après tout, la capacité à sentir, à bouger, à respirer ? Olson fait ici à la Constitution View le reproche que Zimmerman faisait à l'animalisme : celui de supposer l'argument qu'elle cherche à démontrer et dès lors de ne pas parvenir à fonder sa théorie autrement que sur une vérité triviale du genre  : «  je suis un animal humain parce que je suis un animal humain  »  ; ou  bien : «  la perspective en première personne fonde la relation de constitution parce que la perspective en première personne fonde la relation de constitution  ».

Plus étonnant encore, Olson adresse au constitutionnalisme le même reproche adversaliste qu'on fait couramment à l'animalisme[9] : celui du vague ontologique des frontières de la personne  ! Qu'est-ce qui fait, demande en effet Olson, que ce soit l'animal qui nous constitue  ? Et non point, par exemple, quelque chose de plus gros ou de plus petit que lui ? L'animalisme affronte, certes, le même problème, à cette différence près qu'il est en situation d'y répondre, tandis que pour le constitutionnalisme, seuls, par définition, les non-animaux pensent : ce qui ne fournit aucune justification au fait que nous serions constitués par des animaux. C'est à nouveau le problème du thinking animal qui est posé, un problème auquel Olson ne voit d'autre issue que celle consistant à affirmer que si l'animal pense mes pensées, il est moi (faute de quoi on retombe sur des raisonnements fallacieux du type de celui qui conclut à l'existence d'un ménage à quatre). L'un des attraits du constitutionnalisme, rappelle Olson, c'est qu'il pense que toute chose est constituée par une autre  : en exclure la personne risque par conséquent de porter un coup mortel à cette conception, à moins de la coupler à une ontologie rare capable d'abolir l'existence des entités qui font problème. Mais c'est une ontologie plus douteuse encore et la solution semble un peu contrainte. Olson conclut sobrement, à propos de tenants de la Constitution View  :

Je n'arrive pas à voir quelle explication ils pourraient bien donner.[10]

5/ Les conclusions tout aussi laconiques des chapitres qui suivent, et que nous traduisons ici, donnent le résumé le plus simple et le plus fidèle de toutes les autres théories examinées par Olson  : elles subissent l'une après l'autre les rigueurs de son analyse. Ainsi, à propos de la Brain View  :

La principale raison de supposer que nous sommes nos cerveaux se fonde sur l'idée que nos cerveaux sont les véritables penseurs de nos pensées. Elle est à son tour fondée sur l'affirmation que chaque partie d'un authentique penseur doit être en quelque façon directement impliquée dans ses pensées. Mais rien n'atteste l'existence d'une telle implication directe dans la pensée de qui, ou de quoi que ce soit. Et même si elle existait, il n'y aurait aucune raison de prendre la pensée comme référence ultime. Pourquoi faudrait-il faire l'hypothèse que chaque partie d'un authentique penseur doit être impliquée directement dans sa pensée, plutôt que faire l'hypothèse que chaque partie d'un authentique voyant doit être directement impliquée dans sa vision  ? Quelle que soit la justification de la Brain View, il en ressort l'idée absurde que les authentiques penseurs sont des spécialistes capables d'accomplir une seule tâche intellectuelle. La Brain View est infondée autant qu'improbable.[11]
A propos du quadridimensionnalisme, une théorie sophistiquée selon laquelle nous sommes étendus dans le temps comme dans l'espace, et possédons différentes parties temporelles comme nous possédons des parties spatiales (nous sommes littéralement des vers spatio-temporels), Olson est d'un tranchant pascalien  :

Le quadridimensionnalisme doit choisir entre la théorie des parties temporelles, selon laquelle nous persistons mais ne pensons et n'agissons pas, et la théorie de l'étape, selon laquelle nous pensons et agissons, mais ne persistons pas. Mieux vaut éviter ce dilemme.[12]
La théorie du bundle (en vertu de laquelle nous sommes un paquet, un faisceau ou encore une collection unifiée d'états mentaux) pose un problème similaire dans la mesure où nous ne sommes, dans ce cas, ni matériels ni substantiels (irréalisme psychique)  :

Si je suis un universel, je ne pense et n'agis pas vraiment. J'ai une instance concrète qui pense et agit. (…) S'il y a une chose concrète qui pense mes pensées et accomplit mes actions, et un universel immuable qui peut être dit penser et agir, mais uniquement dans le sens faible d'avoir une instance concrète qui pense et agit, n'est-il pas évident que je suis cette chose concrète  ?[13]
L'examen des options immatérialistes et nihilistes, par laquelle l'ouvrage s'achève, est peut-être sa partie la plus passionnante, parce que ces thèses rencontrent deux traditions spirituelles extrêmement puissantes  : le christianisme d'un côté, le bouddhisme de l'autre. Olson estime que la thèse immatérialiste, selon laquelle nous sommes des esprits, se heurte d'abord au problème du couplage : comment un esprit donné peut-il interagir avec un corps donné  ? Le bon sens commande de répondre : parce qu'ils sont tous les deux à la même place. Tourner la clé dans une serrure en Tasmanie n'ouvrira pas une porte au Japon. Mais – éternel problème de la philosophie de l'esprit – comment deux substances métaphysiquement indépendantes peuvent-elles ainsi rester toujours au même endroit  ? — Quelle est la glu psychophysique responsable de ce état de fait  ? Le deuxième problème est celui du double  : un parfait duplicata de moi-même, jusqu'au niveau subatomique, produit par une machine, et indiscernable de moi-même.... n'aurait pas d'âme (ou d'esprit), et donc ne serait pas moi. Autrement dit, je ne serais pas moi-même, ce qui est impossible. Il faudrait dire que l'esprit émerge, ou que c'est un état plus qu'une substance – mais voilà qui serait incompatible avec l'immatérialisme. Un autre problème, celui de la survie désincarnée (ou découplage), telle que la conçoit la théologie, est également posé aux philosophes. Eric Olson le traite dans une section sur le dualisme composé (dont fait partie le dualisme des substances) et l'hylémorphisme : au contraire du dualisme pur, pour lequel nous sommes essentiellement nos esprits, ces deux dernières positions impliquent que nos corps font aussi partie de nous. L'auteur se montre ici relativement prudent et trouve difficile de tirer des conclusions définitives. Il retrouve en revanche un véritable entrain pour parler du nihilisme, une position jugée tout aussi cohérente que l'animalisme – mais cohérente seulement parce qu'elle évacue les problèmes en niant l'objet qui les pose, plutôt qu'elle ne leur apporte, méthodiquement, une solution. Comme, nous ne sommes rien, nos conditions d'identité sont toutes trouvées  : il n'y en a pas. C'est moins ce que nous sommes que ce que nous croyons et voulons dire, en disant je, que le nihiliste est tenu de justifier. Toute notre éthique (fondée sur des attentes, des désirs et des raisons d'agir) s'en trouve ébranlée. En particulier, il faudra justifier l'existence de pensées sans sujet : la pensée serait coopérative et composée, c'est à dire impersonnelle, et alimentée par des croyances sans objet (en aimant votre père, votre frère ou votre fils, vous n'aimez en vérité personne  : débrouillez-vous avec cette affirmation !)

L'ontologie personnelle d'Eric Olson comporte de nombreux développements méréologiques. Pour ne prendre que cet exemple, le nihilisme de la personne rejoint les débats métaphysiques sur le nihilisme compositionnel et le monisme. La question est de savoir si à l'ensemble des particules qui, en l'occurrence, nous composent, s'ajoutent une entité supplémentaire, la personne, ou si on peut en faire l'économie – et, en outre, comment la personne ou des particules en forme de personne, s'intégreraient à une ontologie générale elle même raréfiée. Pour Jonathan Schaeffer[14], par exemple, le nihilisme méréologique (selon lequel les entités composées de parties propres n'existent pas) culmine dans le monisme d'existence, tandis que l'anti-nihilisme culmine dans le monisme de priorité (les entités sont au-dessus et au-delà des parties propres qui les composent). La question de savoir à quel type de monisme revient celui de Spinoza, par exemple, est discutable (Schaeffer pense qu'il s'agit d'un monisme de priorité), mais la thèse spinoziste selon laquelle nous ne sommes que des états de l'unique substance, et non des substances de plein droit, indique par exemple assez bien comment une ontologie générale peut se passer d'une notion substantialiste de la personne sans pour autant embrasser un quelconque nihilisme (Spinoza serait en la matière réductionniste, et non pas éliminativiste – encore moins nihiliste).

Eric Olson termine son ouvrage en expliquant que chacune des trois meilleures ontologies personnelles (selon lui) dépend d'une théorie de la composition : le nihilisme de la personne dépend du nihilisme compositionnel (rien ne compose rien) ; l'ontologie des parties temporelles dépend d'un universalisme compositionnel (tout compose tout) ; et l'animalisme dépend de théories intermédiaires de la composition (certaines choses en composent d'autres) – sans pour autant requérir un quelconque brutisme (une théorie due à Ned Markosian selon laquelle la composition est un fait inexplicable). En réalité, toutes les entités ne sont pas arbitraires (comme l'indiquent suffisamment une tête ou un cerveau par exemple), et c'est précisément si toutes les entités étaient arbitraires que le brutisme serait d'un certain secours pour l'animalisme. Le livre s'achève donc par la promesse de progrès dans ce domaine de recherche, pour peu qu'on lie la question de savoir ce que nous sommes à celle de savoir quand il y a composition. De ce point de vue, le pari d'Olson de mener à bien une ontologie personnelle est tenu. Quant à savoir s'il a, mieux que d'autres, réussi à conjurer l'impossible objet de recherche qu'est la personne, rien n'est moins sûr.



[1] Eric Olson, What are we ?, p. 210.
[2] C'est encore plus sensible dans un ouvrage antérieur de l'auteur, The Human Animal, Oxford, 1999.
[3] What are we?., p. 8.
[4] Dean Zimmerman, Problems for animalism. http://fas-philosophy.rutgers.edu/zimmerman/Problems.pdf.
[5] Eric Olson, « An Argument for Animalism », in R. Martin and J. Barresi, Personal Identity, Blackwell, 2003.
[6] What are we?, p. 37.
[8] Persons and Bodies : A Constitution View, Cambridge UP, 2000.
[9] Outre D. Zimmerman, voir Hud Hudson, « I Am not An Animal ! », in P. v. Inwagen et D. Zimmerman (éd.), Persons : Human and Divine, Oxford UP, 2007.
[10] What are we?, p. 75.
[11] Ibid., p. 98.
[12] Ibid., p. 128.
[13] Ibid., p. 149.

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