Motto : Crapula ingenium offuscat. Traduction : "le bec du perroquet qu'il essuie, quoiqu'il soit net" (Pascal).

Ce blog est ouvert pour faire connaître les activités d'un groupe de recherches, le Séminaire de métaphysique d'Aix en Provence (ou SEMa). Créé fin 2004, ce séminaire est un lieu d'échanges et de propositions. Accueilli par l'IHP (EA 3276) à l'Université d'Aix Marseille (AMU), il est animé par Jean-Maurice Monnoyer, bien que ce blog lui-même ait été mis en place par ses étudiants le 4 mai 2013.


Mots-clefs : Métaphysique analytique, Histoire de la philosophie classique, moderne et contemporaine,

Métaphysique de la cognition et de la perception. Méta-esthétique.

Austrian philosophy. Philosophie du réalisme scientifique.

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vendredi 17 janvier 2014


[Nous remercions vivement Jean-Pascal Anfray (ENS Ulm) de nous avoir permis de reproduire l'article qu'il avait donné dans Etudes de Philosophie, 2011, suite à un exposé public dispensé au SEMa, à l'époque où il était enseignant au département de philosophie d'Aix en provence]



Liberté de la volonté et maîtrise des passions chez Descartes

  
    Jean-Pascal Anfray


L’affirmation du caractère essentiellement libre de la volonté est une constante de la réflexion cartésienne sur le libre-arbitre[1]. Elle trouve sa formulation la plus célèbre dans les Passions de l’âme :

La volonté est tellement libre de sa nature, qu’elle ne peut jamais être contrainte (P 41, AT XI, 359)

Quelle que soit l’interprétation correcte de cette liberté de la volonté, ce fait d’essence, que révèle l’expérience intérieure de chacun, semble mis en cause par l’existence de certaines passions. La volonté est en effet parfois « emportée aux passions présentes » ou encore agitée par des passions contraires, si bien que l’âme est alors « esclave et malheureuse » (P 48, AT XI, 367). À Elisabeth, Descartes reconnaît que certaines passions excessives sont susceptibles de troubler l’âme au point qu’elle ne « puisse retenir son jugement libre » (lettre du 25 avril 1646, AT IV, 411)[2]. Les passions, ou du moins certaines d’entre elles, celles qui sont nuisibles et excessives, constituent semble-t-il une menace pour le libre-arbitre[3]. Prenons un exemple : le soldat qui fuit son poste parce qu’il éprouve une grande peur. Son action met en jeu non seulement des phénomènes physiologiques, mais apparaît également conforme à son intention : il s’enfuit volontairement et non parce qu’il subit une contrainte physique. Mais si nous reconnaissons facilement qu’il s’agit d’une action volontaire, on ne peut dire cependant qu’elle soit pleinement libre. L’influence des passions sur la volonté paraît contredire ainsi le caractère essentiellement libre de la volonté.
L’idée selon laquelle la volonté est susceptible d’être plus ou moins libre n’est pas problématique pour la tradition aristotélicienne. Thomas d’Aquin distingue ainsi deux cas d’influence de la passion sur la volonté. Parfois elle prive totalement la raison de son usage et l’action n’est alors ni libre ni volontaire, mais il se produit seulement un mouvement corporel, analogue au mouvement animal. Il s’agit d’un comportement compulsif, comme dans les accès de démence, à l’égard desquels l’agent n’est ni libre ni responsable. Mais il arrive aussi que la passion ait une intensité moindre, et altère, sans l’empêcher, l’usage de la raison, ce qui est la caractéristique des actions akratiques. Ainsi, celui qui, tout en sachant qu’il vaut mieux rester à son poste, l’abandonne cependant sous l’influence de la peur. L’action est alors à la fois volontaire et libre dans l’absolu, mais moins libre que lorsqu’elle procède du jugement de l’intellect non entravé par la passion[4]. Cette analyse de l’influence passionnelle sur nos actions s’inscrit dans le cadre d’une psychologie morale dualiste[5]. L’âme humaine comporte deux sources irréductibles de motivation : l’appétit sensible, mû par les passions, et l’appétit rationnel, mû par le jugement de l’intellect. Cette dualité est chargée de rendre compte à la fois de l’influence des passions sur nos actions et de l’existence de conflits intérieurs entre nos inclinations sensibles et ce que nous jugeons être le mieux.
Or il semble clair que Descartes rejette absolument la division des facultés de motivation. L’article 47 des Passions s’attache en effet à détruire la distinction de deux appétits et ainsi la psychologie platonicienne et aristotélicienne. Cela pourrait suggérer que les passions n’ont pas d’influence véritable sur la volonté. S’il arrive que nous ne fassions pas ce que nous voulons, ou encore ce que nous jugeons devoir faire, cela provient d’une résistance du corps, non d’une faiblesse de la volonté. Selon une lecture hâtive, Descartes déplace le lieu des conflits entre la raison et les passions de l’âme elle-même, au lieu de contact de l’âme et du corps, à savoir la glande pinéale, transformant ainsi un conflit psychologique en une opposition psycho-physique[6]. Si parfois nous avons l’illusion que la passion s’empare de notre volonté et diminue sa liberté, il s’agit en fait d’un état physiologique qui s’oppose à l’efficacité de la volonté. Cette lecture, dont nous nous efforcerons d’établir les limites, concilie la liberté intrinsèque de la volonté avec les cas d’influence de la passion en concevant toute faiblesse comme un cas de compulsion, qui peut ôter la liberté d’action, mais n’affecte nullement la liberté de la volonté. Nous souhaiterions montrer au contraire qu’il n’est possible de surmonter cette tension qu’à condition de distinguer au sein des actes volontaires, des actes authentiquement libres, ceux dans lesquels ce que nous voulons s’accorde avec ce que nous voudrions vouloir.

Nature des passions


Nous commencerons par rappeler quelques aspects centraux de la théorie cartésienne des passions. À l’article 27, elles sont définies ainsi :

Des perceptions ou des sentiments, ou des émotions de l’âme, qu’on rapporte particulièrement à elle, et qui sont causées, entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits (AT XI, 349).

Il apparaît en premier lieu que les passions sont des états mentaux qui, à l’instar des perceptions sensibles, n’appartiennent qu’à une âme étroite-ment unie à un corps. Dans les Principes, elles sont caractérisées comme des pensées confuses survenant dans l’âme en conséquence de changements dans le corps auquel elle est unie (PP IV, 190, AT VIIIa, 317). De même, d’après l’article 28 des Passions, ce sont des « perceptions que l’étroite alliance qui est entre l’âme et le corps rend obscures et confuses » (AT XI, 370). Ces états mentaux sont corrélés à un changement physiologique qui se produit dans le corps de celui qui est sujet à la passion, en conséquence de la définition générale de l’action et de la passion : « bien que l’agent et le patient soient souvent fort différents, l’action et la passion ne laissent pas d’être toujours une même chose » (P 1, AT XI, 328). Ainsi, ce qui dans l’âme est une passion est une action, dans le corps (P 2). Les passions relèvent de l’économie de l’union de l’âme et du corps et ainsi de la troisième notion primitive, celle de l’union elle-même (lettre à Elisabeth du 21 mai 1643, AT III, 665). Descartes ne perd jamais de vue les deux aspects des passions, comme modifications physiologiques et comme phénomènes psychologiques, l’attention ex-clusive à l’un des aspects risquant d’oblitérer l’autre, alors que l’expérience sensible nous en donne une connaissance immédiate (lettre du 28 juin 1643, AT III, 692). Ainsi il est impossible de considérer, sans la tronquer, une passion par une seule de ses deux dimensions.
Considérées comme modes de la pensée, les passions se caractérisent en premier lieu par leur manifestation phénoménologique (« chacun les sentant en soi-même » P 1, AT XI, 327). Il s’agit en effet « d’émotions de l’âme » ou encore d’états tels qu’« il n’y en a point d’autres qui l’agitent et l’ébranlent si fort que font ces passions » (AT XI, 350). Cette vivacité, ou intensité psychologique, vaut de toutes les passions, bien qu’elle soit susceptible de degrés divers[7], et cela les distingue des autres perceptions sensibles. Ainsi les états plus calmes ne rentrent pas sous la catégorie de la passion qui sont en quelque sorte des états essentiellement chauds. Cette intensité, ou encore ce que Descartes appelle leur « force » (cf. Passions art. 72, AT XI, 381-2) dépend des changements physiologiques survenant dans le cerveau. Elle dépend en effet de la force des esprits animaux ainsi que de l’importance des traces imprimées sur le cerveau (P 136, AT XI, 429). Mais du point de vue psychologique, la notion de force de la passion doit avant tout se comprendre en terme d’intensité qualitative d’un vécu, donc comme une propriété intrinsèque, et ne se mesure pas directement par ses effets causaux[8]. Elle contribue toutefois à déterminer ce que nous voulons.
Cependant les passions ne se réduisent pas à leur dimension de purs vécus affectifs. Au contraire, elles sont pourvues d’intentionnalité et sont liées à un contenu représentatif. C’est pour cette raison qu’il s’agit de pensées confuses. En effet, la seconde partie de la définition de Descartes indique clairement que les passions ont une intentionnalité[9]. Tout se joue ici autour du sens de l’expression « des perceptions que nous rapportons à notre âme » (art.25, AT XI, 347). Ce rapport ne désigne pas seulement un jugement de localisation mais indique une relation intentionnelle de référence ou de représentation. L’expression « rapporter une perception à x » décrit fondamentalement un rapport à l’objet de notre perception, à sa réalité objective (P 23-24, AT XI, 346-7)[10]. Les passions sont ainsi des perceptions ayant (au moins partiellement) l’âme elle-même pour objet. Si j’éprouve de la tristesse, je me sens moi-même (en tant que ce moi désigne mon âme) affecté de ce sentiment. Lorsque je ressens une douleur, je pense que mon corps est affecté. Enfin, lorsque j’ai une impression de rouge, je pense que l’objet qui est devant moi est rouge. En ce sens, il est possible de parler de « modes de conscience de soi » pour caractériser l’intentionnalité des passions. Les passions représentent également la manière dont le sujet est affecté par certaines choses externes. Comme l’écrit Deborah Brown, « l’âme a peur, mais la peur porte sur le tigre. L’âme est envieuse, mais l’envie porte sur la bonne fortune d’autrui » (Descartes and the Passionate Mind, p.103)[11]. Les passions ont ainsi le plus souvent deux objets mis en rapport dans la passion elle-même : le sujet de la passion et l’objet sur lequel elle porte qui est la cause première de la passion dans la plupart des cas.
L’intentionnalité passionnelle est une caractéristique importante, comme le montre la procédure employée par Descartes pour différencier les passions dans la seconde partie, qui est fondée sur la différenciation « des effets de ces objets » (P 51, AT XI, 372). Ces objets en eux-mêmes, ainsi que leurs qualités sensibles, ne suffisent pas à expliquer la différenciation des réactions passionnelles. Ainsi la vue d’un gros chien suscite la crainte puis la peur chez un individu, tandis qu’il engendre de l’affection et de la joie chez son propriétaire. La différence émotionnelle, sur le plan psychologique, s’explique par la différence de représentation : celui qui craint le chien représente celui-ci comme un danger probable (P 58 et 165) et sa peur vient de ce qu’il pense qu’il est difficile de lui échapper s’il l’attaque (P 59 et 174[12]). Le propriétaire du chien qui éprouve au contraire de l’affection se considère comme un tout avec son animal tout en estimant que ce dernier a une moindre valeur que lui-même (P 79 et 83) et lorsqu’il ressent de la joie en sa compagnie, ce plaisir est lié au fait qu’il se représente comme propriétaire du chien (P 61 et 91).
Les passions semblent ainsi disposer d’un contenu représentatif riche. Elles mettent en effet en jeu un certain nombre de jugements, en particulier des croyances sur la localisation temporelle de l’objet de la passion, des jugements de modalité, de causalité, d’appartenance, ainsi que des croyances relatives aux opinions d’autrui[13]. Surtout, ces jugements affectent les propriétés de bien et mal, d’utile et nuisible, que représentent les passions, ou du moins la plupart d’entre elles : « de la même considération du bien et du mal naissent toutes les autres passions » (P 57, AT XI, 374). Le bien et le mal ne sont pas toutefois des propriétés intrinsèques des choses mais relatives à ce que « la nature dicte nous être utile » (P 52, AT XI, 372). De même que les perceptions confuses des sens représentent des propriétés sensibles qui ne sont pas des propriétés des corps mais dépendent de leurs effets sur nous (cf. AT VIIIa, 358-59), de même, les passions représentent des propriétés axiologiques qui dépendent du rapport d’utilité ou de nuisance de l’objet de la passion à notre égard[14].
Cela conduit nombre de commentateurs à estimer que les passions sont intrinsèquement des états représentationnels[15]. Le rapport étroit des passions à des états cognitifs, idées et jugements, est indéniable. Mais un certain nombre d’arguments vont à l’encontre du caractère intrinsèque et essentiel de ce lien.
Tout d’abord, dans les Méditations, la perception sensible s’est vue précisément attribuer la fonction de représenter non la nature des choses (fonction qui n’est pas la leur et relativement à laquelle elles sont confuses et obscures), mais leur utilité ou nocivité à l’égard du composé humain (AT VII, 83), fonction pour laquelle elles sont généralement fiables, en dépit des erreurs occasionnelles de la nature (AT VII 89). Il y aurait ainsi une certaine redondance à attribuer la même fonction aux passions.
En outre, dans les définitions de passions particulières, Descartes distingue souvent la passion elle-même de la représentation qui contribue à la causer. Ainsi, dans le cas de l’admiration, la représentation de l’objet comme rare conduit l’esprit à éprouver de l’admiration à son égard, mais n’est pas la passion elle-même[16]. De même, Descartes marque une distinction nette entre le mécanisme cérébral à l’origine de l’impression sensible et celui qui engendre la passion elle-même. Ainsi la formation d’une figure d’animal dans le cerveau, qui cause dans l’âme l’idée visuelle de tel animal – laquelle est clairement représentative – se distingue de l’agitation des esprits animaux causée par cette figure si elle correspond à des figures d’animaux nuisibles dans le passé (P 35 et 36). Cependant, nous tendons à confondre la représentation avec la passion, parce que « toutes [ces] choses se suivent de si près l’une l’autre, qu’il semble que ce ne soit qu’une seule opération » (AT IV, 313).
Ensuite, si les passions étaient intrinsèquement représentationnelles, elles seraient généralement fiables et les erreurs de la nature ne constitueraient que l’exception, si on leur applique ici l’analyse de la perception sensible dans la sixième Méditation (AT VII, 89). Certes, les passions sont utiles (P 137, 138 et 211) et ne dérogent pas à la thèse selon laquelle la nature du composé corps-esprit est la meilleure possible. Néanmoins, du point de vue strictement cognitif, elles sont déficientes : « elles font paraître presque toujours, tant les biens que les maux qu’elles représentent, beaucoup plus grands et plus importants qu’ils ne sont » (P 138, AT XI, 431 ; cf. AT IV, 284-285). Ce décalage systématique entre la valeur de ce que nous nous représentons lorsque nous sommes sujets à la passion et sa valeur réelle, tend à infirmer la lecture représentationnaliste des passions[17].
Cependant, l’argument décisif en faveur de la distinction entre passion et représentation tient à la modalité de leur connexion. Si elles étaient identiques, ou si du moins l’élément cognitif était essentiel à la passion, cette connexion devrait être nécessaire. Or tel n’est pas le cas, puisque les mêmes représentations n’éveillent pas les mêmes passions chez différents individus (AT IV, 312). Et si, pour un même individu, cette connexion prend l’apparence de la nécessité, mais relève en réalité du processus de conditionnement progressif à l’œuvre depuis les premiers moments de l’union de l’âme et du corps, autrement dit l’institution de la nature (P 36, AT XI, 357)[18]. Ainsi, l’une des techniques de contrôle des passions consiste précisément à dissocier les représentations des passions auxquelles elles sont habituellement jointes (P 45, AT XI, 362-3). Si la passion consistait dans la représentation elle-même, il suffirait que je change ma représentation de l’objet pour modifier la passion elle-même. Mais il s’agirait alors d’un contrôle direct, que Descartes tient pour impossible, à l’encontre du stoïcisme. C’est parce que la passion est intrinsèquement distincte de la représentation qu’elle peut lui survivre. Ainsi, celui qui cesse de croire que le chien qui aboie derrière son enclos est une menace ne cesse pas automatiquement d’éprouver de la peur[19]. Ou encore, bien que la croyance en la possibilité de l’objet caractérise le désir, elle n’en est pas une propriété essentielle, comme en atteste la possibilité de continuer à désirer ce que l’on ne croit plus être possible. Dans ce cas précis cependant, le désir est déconnecté de ses effets, l’agitation cérébrale n’initiant plus une action musculaire (P 120, AT XI, 417). Bien que nous soyons en mesure d’adapter et contrôler nos états émotifs, en particulier par l’usage de nos représentations, les passions ne sont pas totalement transparentes à la cognition. Elles ne le sont qu’indirectement, suite à un processus de déconditionnement.
Ceci nous conduit à une nouvelle caractéristique des passions, leur inertie ou résilience. Celle-ci est un fait d’expérience du point de vue psycho-logique, car elles sont toujours « entretenues et fortifiées ». Lorsqu’une représentation donne naissance à une passion, celle-ci verra son intensité s’accroître progressivement puis, une fois son pic atteint, décroître plus ou moins rapidement. L’inertie passionnelle implique que celles-ci ont une certaine durée et qu’il n’est possible d’agir sur elles qu’à certains moments du processus, mais pas à d’autres, notamment dans la phase ascendante (P 46, AT XI, 364). Il s’agit d’une conséquence directe du mécanisme physiologique à l’origine de la passion. Elles sont en effet « entretenues et fortifiées par quelque mouvement des esprits » (P 27, AT XI, 349). Voici comment Descartes conçoit ce mécanisme dans le cas de l’amour, qui peut se généraliser aux autres passions : « ces esprits, fortifiant l’impression que la première pensée de l’objet aimable a faite, obligent l’âme à s’arrêter sur cette pensée. Et c’est en cela que consiste la passion d’amour » (P 102, AT XI, 404). Le mécanisme de l’inertie passionnelle est décrit à l’article 36 :

cela rend le cerveau tellement disposé en quelques hommes, que les esprits réfléchis de l’image ainsi formée sur la glande, vont de là se rendre (…) dans les nerfs (…) qui élargissent ou étrécissent tellement les orifices du cœur, ou bien qui agitent tellement les autres parties d’où le sang lui est envoyé, que, ce sang y étant raréfié d’autre façon que de coutume, il envoie des esprits au cerveau qui sont propres à entretenir ou fortifier la passion de la peur (AT XI, 356-57).


L’inertie passionnelle reçoit ici une explication strictement physiologique[20]. L’agitation des esprits provoquée par l’impression initiale enclenche une réaction en boucle, les esprits issus du cœur contribuant à renforcer la configuration des pores du cerveau qui affecte à son tour la glande pinéale, de telle sorte que l’esprit ressent telle passion, avec telle intensité et pour telle durée (AT XI, 357). L’origine du mécanisme inertiel décrit à l’article 36 est donc strictement physiologique[21].

 

La fonction motivationnelle des passions


Après avoir rappelé leurs principales propriétés, il est possible d’aborder les effets des passions : « elles incitent notre âme à consentir » à certains mouvements selon Descartes (P 138, AT XI, 431). Elles renforcent et améliorent, par leur influence sur la volonté, l’exécution motrice initiée par l’agitation des esprits qui cause la passion dans l’âme[22]. Etant donné le caractère crucial de cette propriété motivationnelle des passions pour notre étude, il convient d’en rappeler les principales formulations :

Car il est besoin de remarquer que le principal effet de toutes les passions dans les hommes est qu’elles incitent et disposent leur âme à vouloir les choses auxquelles elles préparent leur corps (P 40, AT XI, 359).
L’usage de toutes les passions consiste en cela seul, qu’elles disposent l’âme à vouloir les choses que la nature nous dicte être utiles, et à persister en cette volonté (P 52, AT XI, 372).


Leur usage naturel est d’inciter l’âme à consentir et contribuer aux actions qui peuvent servir à conserver le corps, ou à le rendre en quelque façon plus parfait (P 137, AT XI, 430).


Au-delà des variations de formules, il y a entre ces trois extraits une remarquable cohérence : les passions ont un effet sur la volonté (elles « incitent et disposent » cette dernière) et cet effet constitue – selon le point de vue téléologique propre à l’étude du composé humain (AT VII, 84-85 ; IX, 67-68) – leur fonction. De même que dans la Sixième Méditation Descartes envisage une approche téléologique de la sensation en la considérant comme un moyen de préservation du composé humain, de même défend-il dans les Passions une approche comparable des émotions. Loin d’être de simples épiphénomènes, les passions sont au contraire pourvues d’un véritable rôle causal, qui consiste à améliorer les capacités de survie du composé en suscitant dans l’âme des réponses adaptées aux informations issues du corps[23]. L’admiration est exemplaire à cet égard. En attirant l’attention de l’âme sur les objets qui ne prennent pas place au sein des schèmes classificatoires déjà développés (P 70, AT XI, 380), elle rend possible l’exercice de la mémoire et, par là, de la connaissance (P 75). Certes, la volonté est en mesure d’exercer cette même direction de l’attention, indépendamment de la passion d’admiration, mais celle-ci est indispensable au développement intellectuel de l’individu (P 76).
Les passions ont ainsi une fonction, la préservation du composé corps-esprit qu’elles remplissent en exerçant une action motivationnelle sur la volonté. Si les passions « incitent et disposent » l’âme à vouloir, c’est en poussant celle-ci à avoir telle ou telle volition. Il convient de rapporter cette action motivationnelle à ce qu’écrit Descartes dans l’article 47 des Passions :

Or on peut distinguer deux sortes de mouvements, excités par les esprits sur la glande ; les uns représentent à l’âme les objets qui meuvent les sens, ou les impressions qui se rencontrent dans le cerveau et ne font aucun effort sur sa volonté ; les autres y font quelque effort, à savoir ceux qui causent les passions ou les mouvements du corps qui les accompagnent (P 47, AT XI, 365).


Les impressions cérébrales causent des perceptions dans l’esprit dépourvues d’influence sur la volonté. Ainsi les représentations ne sont pas par elles-mêmes motivationnelles. Mais d’autres mouvements des esprits agissent sur la glande de telle sorte qu’ils « font effort » sur la volonté, autrement dit l’influencent. La vue d’une belle personne n’exerce pas d’influence sur la volonté, il faut pour cela que s’associent les mouvements qui donnent naissance au désir, lequel pousse l’âme à rechercher par exemple la compagnie de cette personne. Notons que la notion d’effort n’est pas simplement synonyme de causalité, puisque les autres perceptions dans l’âme sont tout autant causées par les impressions cérébrales que les passions par les mouvements appropriés sur la glande. Mais si l’effort n’est pas l’expression de la simple action causale des esprits sur la glande, cela signifie que cette notion ne prend son sens qu’à partir de l’expérience affective du sujet soumis à la passion. Il faut ainsi préciser la notion d’effort à l’aide des propriétés psychologiques des passions : leur vivacité phénoménologique, leur persistance et leur pouvoir de fixer l’attention sur telles perceptions données. Ainsi, les passions sont causées par des mouvements cérébraux et leurs caractéristiques psychologiques sont telles qu’elles déterminent l’âme à vouloir telle chose.
Dans la mesure où les passions sont causées par une agitation cérébrale qui est elle-même, le plus souvent, causée par un objet extérieur, cette interprétation implique qu’une volition puisse être déterminée par une cause extérieure à l’âme elle-même. A première vue, cela entre en contradiction avec la définition même de la volonté dans l’article 17 des Passions :

Celles que je nomme ses actions sont toutes nos volontés, à cause que nous expérimentons qu’elles viennent directement de notre âme et semblent ne dépendre que d’elle (P 17, AT XI, 342, nous soulignons).


A l’inverse, les perceptions sont des passions au sens général, dans la mesure où elles sont causées par autre chose que l’âme : « ce n’est pas notre âme qui les fait telles qu’elles sont et que toujours elle les reçoit des choses qui sont représentées par elles ». Si la passivité d’un état mental est essentiellement due au fait qu’il soit causé par une entité extérieure, et il semblerait que, par implication réciproque, si un état est une action, alors il ne peut être causé par quelque chose d’autre.
Cependant, la théorie générale de l’action esquissée dans les premiers articles du Traité ne valide pas cette inférence. Selon Descartes en effet, « l’action et la passion ne laissent pas d’être toujours une même chose, qui a ces deux noms, à raison des deux divers sujets auxquels on la peut rapporter » (P 1, AT XI, 328). Le statut ontologique exact de l’entité désignée par cette « même chose » ne laisse pas d’être problématique. Mais le plus important pour notre propos est qu’il est possible de concevoir alternativement une seule et même entité tantôt comme une action, tantôt comme une passion. La diversité des sujets, autrement dit des choses qui exercent un pouvoir causal ou bien qui le subissent, ne modifie pas cette identité. Cela se vérifie par ce qu’écrit Descartes à l’article 19 au sujet de la perception par l’entendement de nos propres volitions :

Et bien qu’au regard de notre âme, ce soit une action de vouloir quelque chose, on peut dire que c’est aussi en elle une passion d’apercevoir qu’elle veut. Toutefois à cause que cette perception et cette volonté ne sont en effet qu’une même chose, la dénomination se fait toujours par ce qui est le plus noble et ainsi on n’a point coutume de la nommer une passion, mais seulement une action (AT XI, 343).

La définition cartésienne de la pensée impose de considérer tout événement mental et la perception que nous pouvons en avoir comme une seule et même chose, c’est-à-dire comme un unique modus cogitandi, dans lequel on ne peut opérer qu’une distinction de raison (AT VII, 160 ; IX, 124). La condition d’identité est donc ici beaucoup plus stricte que dans la définition générale de la passion à l’article 1. La même condition d’identité s’impose dans le cas des passions et des volitions. Nous pouvons en trouver la confirmation dans l’article 47 où Descartes s’oppose aux théories psychologiques dualistes, qui expliquent l’apparence de conflits mentaux par la division de l’âme en parties plus ou moins concurrentes, en particulier à la psychologie aristotélicienne qui distingue appétit rationnel (volonté) et appétit sensible, lui-même divisé en irascible et concupiscible (P 68)[24]. Contre ce pluralisme psychologique, Descartes affirme la pro-fonde unité et simplicité de l’âme :

Car il n’y a en nous qu’une seule âme, et cette âme n’a en soi aucune diversité de parties : la même qui est sensitive est raison-nable, et tous ses appétits sont des volontés (P 47, AT XI, 364).

Il ne s’agit pas seulement de récuser toutes les théories qui rapportent à des sources différentes les forces motivationnelles de l’âme (ses appétits), mais plus précisément, d’affirmer l’existence d’un seul type d’état motivationnel que sont nos volitions. Pourtant, les passions « incitent et disposent » la volonté. Cela signifie qu’une passion efficace dans sa fonction motivationnelle est une volition[25]. Par implication, la passion et la volition sont bien une même chose, distincte en raison. Si l’on considère ce mode en tant que passion, la volition est effectivement une passion (au sens général). Mais si on le considère du point de vue de la substance qui le produit, c’est-à-dire l’âme, cette même volition est bien une action, conformément à la définition de l’article 18. Et en appliquant le principe selon lequel la dénomination se fait par ce qui est le plus noble, il convient de considérer la volition comme une action de l’âme plutôt que comme l’effet (une passion) d’un autre mode[26].
Cette interprétation pourrait sans doute susciter une difficulté. En effet, bien que la volition soit causée par l’âme elle-même, la passion qui motive sa formation est quant à elle l’effet d’une action du corps sur l’âme. Il faudrait donc admettre qu’une action de l’âme puisse contenir une passivité première et ainsi être l’effet d’une cause extérieure. Cela pourrait paraître surprenant et contraire à certaines intuitions libertariennes sur la nature de ce qui est libre. Cependant les affirmations de Descartes n’autorisent pas à considérer cela comme une conséquence incompatible avec sa propre conception de la liberté[27]. En effet, à propos de la causalité divine, Descartes affirme clairement la dépendance de la créature, et par conséquent, la compatibilité entre le libre-arbitre et la détermination de nos pensées par Dieu : « la seule philosophie suffit pour connaître qu’il ne saurait entrer la moindre pensée en l’esprit d’un homme, que Dieu ne veuille et ait voulu de toute éternité qu’elle y entrât. » (Lettre à Elisabeth du 9 octobre 1645, AT IV, 314 ; cf. AT IV, 333 ; PP I, 40, AT VIIIa, 20). Dans certains textes, Descartes paraît également défendre le déterminisme causal[28]. Enfin, et surtout, d’après un certain nombre de textes, la volonté est d’autant plus libre qu’elle est déterminée par les perceptions claires et distinctes de l’entendement (AT VII, 58 ; 432 ; IX, 46 ; 233 ; AT IV, 115-16).
Il convient enfin de préciser un dernier point. Descartes soutient en effet d’une part que toutes les passions sont motivationnelles, mais d’autre part que « ces passions ne nous peuvent porter à aucune action, que par l’entremise du désir qu’elles excitent » (P 144, AT XI, 436 ) et qu’à l’inverse, « considérées en elles-mêmes », c’est-à-dire indépendamment du désir, « elles ne nous portent à aucune action » (P 143, AT XI, 435). L’incohérence n’est toutefois ici qu’apparente. Il faut se souvenir en effet de la distinction, établie à l’article 18, entre deux types de volontés :

Nos volontés sont de deux sortes, car les unes sont des actions de l’âme, qui se terminent en l’âme même, comme lorsque nous voulons aimer Dieu, ou généralement appliquer notre pensée à quelque objet qui n’est point matériel. Les autres sont des actions qui se terminent en notre corps, comme lorsque de cela seul que nous avons la volonté de nous promener, il suit que nos jambes se remuent et que nous marchons (AT XI, 342-43).

La reprise cartésienne de la distinction scolastique traditionnelle entre actes immanents et actes transitifs permet de surmonter la contradiction apparente au sujet de la nature motivationnelle des passions. Lorsqu’il semble soutenir que toutes les passions ont une fonction motivationnelle, Descartes désigne les actions ayant leur terme dans l’âme, tandis que lorsqu’il affirme que seules les passions accompagnées de désir conduisent à l’action, cela concerne l’action transitive, qui a son terme dans le corps. Ainsi, l’amour motive la volonté, puisqu’il conduit à un consentement à l’union avec l’objet aimé[29]. Dans la mesure où le consentement est déjà une volition, il est clair que l’amour exerce de lui-même une influence sur la volonté. Cependant, en lui-même, le consentement volontaire, que produit l’amour, ne conduit à aucune action. Pour cela, il faut que s’y joigne le désir de cette chose[30].
Si l’on s’en tient donc à la définition de la volonté de la Quatrième méditation, comme faculté d’affirmer ou nier, de consentir ou non à un objet (AT VII, 57 ; AT IX, 46), toutes les passions sont motivationnelles. Mais si l’on considère l’action ayant son terme dans un mouvement corporel et la volonté comme faculté d’une âme qui dirige ces mouvements[31], alors il est clair que seul le désir est une passion motivationnelle, dans la mesure où il est la seule passion dont les causes corporelles contribuent au déclenchement d’un mouvement (cf. AT XI, 225).


L’influence des passions et le problème de l’akrasie


Les quatre premières caractéristiques des passions que nous avons analysées (états mentaux causés par une agitation cérébrale, intensité phénoménologique, liaison avec une représentation, résilience) permettent d’expliquer de quelle manière s’exerce leur influence sur la volonté. D’après nous, l’interprétation traditionnelle de l’article 47 ne fait droit qu’à la première caractéristique des passions, à savoir le fait qu’elles soient causées par une agitation des esprits animaux qui initie dans le même temps un mouvement musculaire. Mais le décentrement du conflit mental vers la glande pinéale comme siège d’un jeu de forces entre l’action des esprits animaux et celle de la volonté déjà formée conduit cette interprétation à négliger d’autres modalités d’influence des passions dont il faut pourtant tenir compte pour rendre compte de certains textes.
Afin de mettre cela en lumière, il est nécessaire de reprendre les étapes de l’action volontaire complète. Nous pouvons partir ici de la théorie présentée dans la Quatrième méditation, que ne contredit pas le Traité des Passions[32]. Une action parfaitement libre procède de perceptions claires et distinctes de l’entendement. L’indifférence au contraire qui résulte d’idées claires et distinctes, constitue le plus bas degré de la liberté. Un agent rationnel doit alors s’abstenir de porter un jugement quelconque (AT VII, 59 ; IX, 47). Il s’ensuit que celui qui porte un jugement fondé sur des perceptions confuses, bien qu’il fasse un mauvais usage de sa volonté, n’en dispose pas moins de ce plus bas degré de liberté qu’est la liberté d’indifférence. Par exemple, la perception claire et distincte d’une propriété quelconque du triangle me conduit à juger avec vérité que le triangle possède cette propriété. L’action de l’esprit s’arrête là dans le domaine de la théorie. Toutefois, dans le domaine pratique, les choses sont plus complexes, bien que Descartes ne soit jamais aussi explicite qu’on le souhaiterait. Le premier point est que le jugement selon lequel il convient d’accomplir une action A n’entraîne pas immédiatement l’action A. Une seconde volition doit s’y ajouter, qui, mouvant la glande pinéale, entraîne l’action du corps (il s’agit des volitions transitives d’après la distinction établie à l’article 18[33]). Imaginons ainsi qu’un soldat soit affecté à la défense de sa cité. Les idées de sauvegarde de sa communauté et d’obéissance aux ordres l’amènent à juger qu’il convient de tenir son poste, tandis que la perception de l’environnement le conduit à juger que telle position est la plus adaptée pour cette tâche. Ces deux jugements sont suivis d’une volition qui le conduit à se poster de façon à faire face à l’ennemi.
La séquence complète d’une action ayant son terme dans le corps comporte ainsi quatre étapes :

(1)S a perçoit clairement et distinctement A comme un bien
(2)S juge qu’il convient d’accomplir A
(3)S forme la volition V que A
(4)Le corps de S exécute le mouvement accomplissant V

Chaque étape est pourvue d’une entrée ou d’une sortie, ou bien des deux à la fois. A chacune de ces entrées et sorties, la passion peut intervenir et rompre l’enchaînement de l’action parfaitement libre. D’après l’inter-prétation traditionnelle, le lieu décisif d’interférence entre la volonté et la passion est le dernier chaînon, entre (3) et (4), c’est-à-dire la liaison dans la glande pinéale entre l’impression causée par la volition et l’initiation du mouvement du corps, une lecture à laquelle se prêtent naturellement ces lignes :

En sorte qu’il n’y a point en ceci d’autre combat, sinon que la petite glande qui est au milieu du cerveau, pouvant être poussée d’un côté par l’âme, et de l’autre par les esprits animaux (…) il arrive souvent que ces deux impulsions sont contraires, et que la plus forte empêche l’effet de l’autre (AT XI, 365).

Selon ce modèle mécaniste du combat de la passion et de la volonté, lorsque l’effort des esprits sur la glande annule celui de la volonté, le mouvement qui en découle est en tout point similaire au mouvement qui serait engendré dans un système dépourvu d’âme et de volonté. Il s’agirait alors d’un comportement automatique (P 16). Or selon Descartes, ce qui est mécaniquement déterminé est incompatible aussi bien avec la liberté qu’avec l’imputabilité morale (PP I, 37, AT VIIIa, 18-19 ; IX, 40-41). Mais si cela constituait le modèle unique de l’interférence passionnelle avec la volonté, cela voudrait dire que tout comportement passionnel serait assimilable à un comportement compulsif, privant l’agent de sa liberté d’action, sans affecter réellement la liberté de sa volonté.
Toutefois, si les âmes en proie au conflit entre des motivations exclusives sont « les plus faibles de toutes » (P 48, AT XI, 367), ce n’est pas parce qu’elles seraient en quelque sorte les spectatrices impuissantes du jeu de mouvements opposés des esprits animaux sur sa glande pinéale (et dont l’alternance ressentie comme passions serait le simple témoignage sur le plan psychologique). Au contraire, l’irrésolution et l’agitation par des passions diverses a des effets directs sur l’âme elle-même et sur la liberté de sa volonté. Autrement dit, l’effort de la passion n’est pas seulement physiologique, mais surtout psychologique. Afin d’étayer cette affirmation, il est nécessaire d’examiner les autres chaînons sur lesquels s’exerce d’après nous l’influence des passions.
L’influence des passions sur la formation de (1) se traduit par un processus de filtrage des idées présentées à l’entendement. Les passions peuvent ainsi influencer la perception par une orientation exclusive de l’attention vers les représentations auxquelles elles sont naturellement liées. Dans notre exemple, on peut imaginer que la crainte confère dans l’âme du soldat une extrême saillance à la représentation du risque de mourir au point de détourner son attention de toute autre considération[34]. Et il est possible de généraliser cela aux autres passions.
Restent les liens entre les (1) et (2) – entre la perception et le jugement de la volonté – ainsi qu’entre (2) et (3) – entre le jugement et la volition exécutive. Ces deux cas correspondent à deux formes d’akrasie habituellement distinguées dans la philosophie contemporaine, l’akrasie d’irrationalité d’un côté et la faiblesse de la volonté proprement dite de l’autre[35]. L’agent intempérant ou irrationnel est conquis du côté du jugement. La passion déforme chez lui la valeur des biens perçus, ce qui correspond au processus décrit dans ces passages :

Elles font paraître presque toujours, tant les biens que les maux qu’elles représentent, beaucoup plus grands et plus importants qu’ils ne sont » (P 138, AT XI, 431 ; cf. AT IV, 284-85).
Bien que ces jugements soient faux, et même fondés sur quelques passions par lesquelles la volonté s’est auparavant laissée vaincre ou séduire (P 49, AT XI, 368)[36].


Tout ce qui se présente à l’imagination tend à tromper l’âme et à lui faire paraître les raisons, qui servent à persuader l’objet de sa passion, beaucoup plus fortes qu’elles ne sont, et celles qui servent à la dissuader, beaucoup plus faibles (P 211, AT XI, 487). L’influence des passions sur le jugement de celui qui n’a pas formé d’idées claires et distinctes de la valeur des biens se laisse concevoir sans difficulté. Mais il paraît plus délicat d’accorder à la passion un pouvoir d’influence sur le jugement (c’est-à-dire entre (1) et (2)) lorsque l’âme est en présence d’idées claires et distinctes. Comme il l’écrit en effet dans sa lettre à Mesland du 2 mai 1644 :

Car il est, ce me semble, certain que, ex magna luce in intellectu sequitur magna propensio in voluntate ; en sorte que voyant très clairement qu’une chose nous est propre, il est très malaisé, et même comme je crois, impossible, pendant qu’on demeure en cette pensée, d’arrêter le cours de notre désir (AT IV, 115-6).


A suivre ce texte, il semble que Descartes soutienne que si S a une idée parfaitement claire et distincte que P à t, il est nécessaire S juge que P à t et, à son tour – si P concerne un état de choses à réaliser, une action – que S veuille P. Seul un changement de direction de l’attention, qui ne peut se produire qu’à un autre moment t’ est susceptible de conduire S à ne pas juger ainsi[37]. Mais cela ne vaut strictement que pour le sujet dépassionné et dans le contexte de la recherche de la connaissance pure. Pour un esprit incarné, soumis aux passions, il n’est pas impossible que la passion déforme à ce point la valeur de ses objets qu’elle substitue sa propre force à celle de la lumière naturelle. Lorsque Descartes énumère les principaux remèdes aux passions, le premier d’entre eux relève de la thérapie cognitive : il s’agit d’opposer aux raisons « colorées » en quelque sorte par la passion, des représentations et jugements opposés afin de corriger l’erreur d’appréciation sur ce qu’il convient de faire. La connaissance géné-rale des distorsions cognitives provoquées par les passions constitue ainsi « le remède le plus général et le plus aisé » contre les excès des passions (AT XI, 487)[38].
Mais il reste à examiner l’influence des passions sur la volonté exécutive, ce qui correspond précisément aux cas de faiblesse de la volonté, c’est-à-dire aux cas dans lesquels l’individu, telle Médée chez Ovide qui « voit le meilleur et l’approuve, mais suit le pire »[39]. Si les passions sont susceptibles d’exercer une influence ici, c’est en raison de leur intensité affective ou phénoménale, et/ou de leur résilience.
Cependant la première difficulté est qu’un certain nombre d’affirmations de Descartes paraissent rendre impossible l’action akratique au sens strict. Ainsi dans le Discours de la méthode, il affirme :

notre volonté ne se portant à suivre ni à fuir aucune chose, que selon que notre entendement lui représente bonne ou mauvaises, il suffit de bien juger, pour bien faire, et de juger le mieux qu’on puisse, pour faire aussi tout son mieux (AT VI, 28).


Ce texte refuse clairement la possibilité d’une fissure entre le jugement pratique et l’action[40]. Dans une lettre écrite quelques mois avant la publication du Discours, Descartes confirme cette position proche de l’intellectualisme socratique qui élimine le problème de la faiblesse de la volonté plus qu’il ne le résout :

vous rejetez ce que j’ai dit, qu’il suffit de bien juger pour bien faire : et toutefois il me semble que la doctrine ordinaire de l’Ecole est que voluntas non fertur in malum, nisi quatenus ei sub aliqua ratione boni repraesentatur ab intellectu, d’où vient ce mot : omnis peccans est ignorans ; en sorte que si jamais l’entendement ne représentait rien à la volonté comme bien, qui ne le fût, elle ne pourrait manquer en son élection. Mais il lui représente souvent diverses choses en même temps ; d’où vient le mot video meliora proboque, qui n’est que pour les esprits faibles (AT I, 366).


Dans ces textes, la faiblesse induite par la passion se ramène au premier type d’influence de la passion, celui d’une faiblesse cognitive. Seul un défaut d’attention, une forme quelconque d’ignorance, marque la faiblesse de certains esprits. Autrement dit, la passion peut agir sur (1), éventuel-lement sur (2), mais en aucun cas elle n’est en mesure de briser le lien nécessaire entre le jugement pratique et l’action.

La distinction de deux niveaux de volonté


Cependant, l’analyse des âmes faibles aux articles 48 et 49 des Passions vient contredire la tendance intellectualiste des deux textes précédents, et les distinctions qu’y propose Descartes ne se laissent concevoir que si une véritable faiblesse de la volonté est possible. Entre 1637 et 1649, il y aurait donc bien une évolution de Descartes au sujet de la volonté et de son pouvoir au regard des représentations à partir desquelles elle produit des jugements et agit, mais ce changement ne concerne pas d’abord la question de savoir si la volonté est déterminée causalement ou non par les représentations – que leur source soit l’entendement ou les passions – mais plutôt la nature même, ou plus précisément, la structure, de la volonté.
Cette évolution apparaît clairement dans la lettre à Mesland du 9 février 1645 lorsque Descartes reconnaît la possibilité de refuser un bien clairement connu et en fait l’une des conditions indispensables à la volonté libre (AT IV, 173). En effet, en reconnaissant la possibilité que la volonté manifeste sa force et sa liberté dans son opposition à ce que l’entendement lui représente comme un bien, ce texte implique logiquement la possibilité inverse d’une volonté faible. Toutefois, ces deux manières de ne pas agir en conformité avec ce qui est perçu comme un bien sont opposées : le refus d’un bien clairement connu est une action pleinement voulue, tandis que dans le cas hypothétique de l’agent akratique, la volition contraire au jugement n’est pas pleinement assumée par celui-ci. Il n’est possible de faire pleinement droit à cette opposition, qu’à condition d’attribuer une structure à la volonté, ou encore d’introduire une hiérarchie de volitions[41]. L’analyse des conditions de ce contraste entre la possibilité (métaphysique et non morale) de ne pas vouloir ce que nous connaissons comme un bien et la faiblesse de la volonté nous conduit ainsi au cœur de la théorie cartésienne de la volonté à partir de 1645.
L’idée d’une structure hiérarchisée de la volonté, n’est pas propre à Descartes. On la retrouve en effet chez un certain nombre de penseurs médiévaux, héritiers de la tradition augustinienne, en particulier chez Anselme et Duns Scot, en réaction au naturalisme de la tradition aristotélicienne que représente Thomas d’Aquin[42]. Pour ce dernier, la volonté comme appétit rationnel est affectée d’un motif fondamental, l’aspiration au bonheur qui est le bien et la fin de toute action humaine (ST I-II, q.1, a.2). Et ce bien est représenté par l’entendement qui meut la volonté (ST I, q.82, a.4). En présence du bien absolu, la volonté est naturellement nécessitée (ST I, q.82, a.1, resp.), mais aucun autre bien fini ne la nécessite (ST I, q.82, a.2, resp.). Le choix (ou electio, ST I-II, q.13) s’exerce sur eux et, par cette faculté, nous disposons du libre arbitre (ST I, q.83, a.1, resp. ; a.3, resp.). La psychologie morale aristotélicienne comporte ainsi deux points essentiels : a) la délibération qui précède le choix porte toujours sur les moyens, et non sur la fin ; b) la volonté ne tend que vers le bien (voluntas in nihil potest tendere nisi sub ratione boni, ST I, q.82, a.2, ad 1).
D’après la tradition opposée, d’inspiration augustinienne, chez Anselme et surtout, par la suite, chez Duns Scot, la volonté ne pourrait se distinguer d’un appétit naturel non libre si elle était affectée d’une unique motivation, le désir du bonheur, ou encore l’affectio commodi dans la terminologie anselmienne. Un agent libre, moralement responsable, doit nécessairement avoir au moins deux sources de motivation incommen-surables. C’est pourquoi, la volonté est pourvue d’une affectio iusti apte à modérer la première affection naturelle[43].
Cependant, l’agent volontaire selon Anselme ne diffère de l’agent aristotélicien que parce qu’il trouve en lui deux sources de motivations sur lesquelles il n’exerce pas de contrôle véritable. Au contraire, d’après Duns Scot, le fait que nous ayons des volontés en conformité avec l’affectio commodi n’est pas déterminé par un élément extérieur à la volonté, sans quoi la volonté ne serait qu’un appétit naturel, mais par elle-même. Ainsi, dans la psychologie morale scotiste, la liberté innée de la volonté tient à ce qu’elle est capable de déterminer par elle-même ce qui constitue sa motivation fondamentale[44].
Cette idée d’une capacité de la volonté à déterminer ses propres motiva-tions et par conséquent à exercer un contrôle sur ses sources de motivation est à l’œuvre dans la distinction de trois degrés de force d’âme aux articles 48 et 49 des Passions : les âmes les plus fortes, celles qui « ne font pas combattre leur volonté avec ses propres armes » et enfin « les âmes les plus faibles de toutes ». En premier lieu, la force d’âme, que mesure sa capacité à contrôler ses passions ne se réduit pas à la capacité de l’agent à mettre en œuvre une thérapie cognitive. Certes, à l’article 49, Descartes oppose ceux dont les jugements sont biaisés par des passions antérieures et ceux qui forment des jugements vrais. Mais il neutralise en quelque sorte la portée de cette opposition pour n’estimer la force ou la faiblesse que par la capacité de l’âme à suivre ou non ses jugements –quelle que soit leur valeur de vérité :

elles sont plus fortes ou plus faibles, à raison de ce qu’elles peuvent plus ou moins suivre ces jugements, et résister aux passions présentes qui leur sont contraires (AT XI, 368).


A s’en tenir à cette dernière affirmation, il paraît en outre que la force d’âme ne concerne pas d’abord le pouvoir de la volition de s’imposer face à l’agitation contraire des esprits animaux. Certes, à l’article 48, Descartes admet bien que « ceux en qui naturellement la volonté peut le plus aisément vaincre les passions et arrêter les mouvements du corps qui les accompagnent ont sans doute les âmes les plus fortes » (AT XI, 366-67). Cela laisse entendre que le pouvoir de la volonté se mesure d’abord à sa faculté de contenir l’agitation physiologique. Toutefois, ce même passage distingue le fait d’arrêter les manifestations physiologiques du fait de vaincre la passion[45]. Et ce dernier pouvoir concerne le rapport de la volonté à la formation de ses propres volitions. Mettre un frein aux mouvements causés par les impressions cérébrales à l’origine de la passion est la marque des âmes les plus fortes. Mais il est insuffisant de le décrire comme un contrôle, psychophysiologique, du corps par la volonté. Il s’agit d’abord en effet d’un pouvoir de la volonté sur elle-même, ce que confirment les deux autres cas évoqués par Descartes.
Reprenons l’exemple du soldat apeuré face à l’ennemi. À la différence des autres passions, la peur est dépourvue de fonction, parce qu’elle est une combinaison excessive d’autres passions pourvues d’une fonction – étonnement, lâcheté et crainte (P 176, AT XI, 463). Elle ne doit donc pas être cultivée ou simplement modérée, mais éradiquée (P 211, AT XI, 486). Cela explique pourquoi Descartes n’envisage à l’article 48 que les cas de résistance ou de tentatives de résistance à la peur. Lorsque l’âme ne lutte pas contre la passion avec ses propres armes, c’est seulement par l’opposition d’une passion contraire qu’elle est en mesure de contenir la première. La différence entre les deux sortes d’âmes faibles repose ainsi moins sur la méthode que sur le succès ou l’échec de la compensation passionnelle. Ainsi un gentilhomme nourri du désir de gloire (P 204, 206) saura vaincre la peur sur le champ de bataille, tandis que celui qui n’a qu’une faible ambition ne peut contenir les effets de la peur, si bien que « ces deux passions agitent diversement la volonté » (AT XI, 367, nous soulignons). La différence est que les unes ont des volitions résolues, bien que fondées sur une passion, tandis que les plus faibles sont constamment irrésolues, en proie à l’apparence d’un déchirement intérieur dont le mécanisme illusoire a été explicité à l’article précédent[46], aucune passion ne prenant le dessus sur l’autre.
Toutefois, le contraste entre les deux cas est ténu, dans la mesure où la victoire remportée sur une passion, la peur, par la compensation passionnelle, la gloire par exemple, est toujours précaire. Chaque passion constitue en effet un épisode provisoire dans la vie psychologique d’un individu, nécessairement caractérisé par son intensité phénoménologique, comme nous l’avons vu plus haut[47]. Une fois la gloire éteinte, la peur pourrait en une autre occasion dominer la volonté de l’ambitieux. Sa différence avec l’âme « esclave et malheureuse » est seulement une question de degré.
Nous pouvons maintenant nous tourner vers les âmes les plus fortes, qui emploient les propres armes de la volonté, c’est-à-dire :

Des jugements fermes et déterminés touchant la connaissance du bien et du mal, suivant lesquels elle a résolu de conduire les actions de sa vie. Et les âmes les plus faibles de toutes sont celles dont la volonté ne se détermine point ainsi à suivre certains jugements (AT XI, 367).


Afin de comprendre ce passage, il faut d’abord rappeler qu’un jugement est un acte de la volonté qui donne ou refuse son assentiment à des contenus présentés par l’entendement. Un jugement comporte ainsi deux éléments, le contenu représenté (par exemple l’égalité des angles d’un triangle et de la somme de deux droits) et l’acte d’assentiment ou de refus donné à ce contenu (ici, le fait d’affirmer que les angles d’un triangle sont égaux à deux droits). Soit P un contenu, le jugement y ajoute la forme suivante (AT VII, 37) : S affirme que P ou S nie que P. La question est de savoir si la fermeté et la détermination concernent la partie gouvernée par la conjonction que, ou bien celle qui précède. Que serait un contenu déterminé ? On peut supposer qu’un contenu vague « s’abstenir de com-mettre des mauvaises actions » donne lieu à un jugement moins déterminé que « ne pas abandonner son poste face à l’ennemi ». Cependant la notion de fermeté ne peut renvoyer qu’à la modalité d’affirmation du contenu, par exemple « Jean pense fermement qu’il ne faut pas abandonner son poste face à l’ennemi ». Et la modalité ferme de ce jugement dépend de ce que Jean fait de ce jugement. S’il est faible, alors, bien qu’il soit en mesure de juger qu’il ne faut pas abandonner son poste, il le déserte néanmoins sous l’effet de la peur. Il se distingue certes de celui qui n’a jamais formulé de telles règles générales. Mais le jugement – bien que déterminé du point de vue de la connaissance de ce qui est bien ou mal, ou plus généralement utile – manque alors de fermeté, parce que l’agent ne parvient pas à rendre effectif par ses volitions ce qu’il pense être un bien. La fermeté d’un jugement dépend ainsi essentiellement de son composant volitif. L’âme forte se distingue donc non par sa capacité à formuler des règles générales, mais parce qu’elle a la volonté (d’ordre supérieur) de conformer ses volitions (du premier ordre) à de telles règles générales. Le contraste entre les deux pourrait s’exprimer de la manière suivante. D’après notre interprétation, Descartes ne pense pas :

(1)S a une âme forte =déf. S conforme ses volitions à une règle générale R
Mais au contraire,

(2)S a une âme forte =déf. S a une volition V’ que ses propres volitions V soient conformes à R.


Si l’agent a une disposition stable à former cette volition d’ordre supérieur, celle-ci devient à son tour la (méta)-règle énoncée dans l’extrait précédent de Descartes. C’est dans cette capacité que consiste le pouvoir de se déterminer et ultimement la véritable liberté de la volonté[48].
Cette idée, cruciale dans les Passions, affleure déjà cependant dans les Méditations[49]. Dans la Quatrième méditation, il fait l’hypothèse qu’un individu pourrait être immunisé à l’erreur théorique de deux manières :

Nempe si vel intellectui meo claram et distinctam perceptionem omnium de quibus unquam esse deliberaturus indidisset ; vel tantum si adeo firmiter memoriae impressisset, de nulla unquam re esse judicandum quam clare et distincte non intelligerem, ut nunquam ejus possem oblivisci. Et facile intelligo me, quatenus rationem habeo totius cujusdam, perfectiorem futurum fuisse quam nunc sum, si talis a Deo factus essem (AT VII, 61 ; IX, 49).


La première hypothèse suppose une amélioration cognitive radicale, et elle est ainsi en contradiction avec la nature finie de l’entendement humain (cf. AT VII, 60 : « quia est de ratione intellectus finiti ut multa non intelligat »). La seconde envisage un être naturellement disposé à suivre la règle du bon usage du libre arbitre (AT VII, 59 sub fine). Un tel être jugerait et voudrait exclusivement ce qu’il percevrait clairement et distinctement comme un bien. Et ce comportement proviendrait directement de sa constitution naturelle. Cet être serait plus parfait qu’un agent humain. Mais ce dernier est capable de se prémunir de l’erreur morale en érigeant le principe du bon usage du libre-arbitre – ne juger que de ce que nous percevons clairement et distinctement (AT VII, 62 ; IX, 49) en décret que la volonté impose à ses jugements. Ce processus de fixation de l’attention sur une règle dépend initialement d’un tel décret et sa répétition, en l’incorporant à notre mémoire, transforme cette attention volontaire en habitude ou disposition stable (AT VII, 62 ; IX, 49). L’habitude de ne point faillir étant l’équivalent théorique de la force d’âme sur le plan pratique, on peut apprécier la continuité avec les affirmations du Traité des Passions[50].
Ainsi, lorsque l’âme est faible, ses volontés sont entièrement déterminées par les passions et sont l’expression d’une forme de passivité. Ce que nous faisons dépend de désirs qui se trouvent en nous mais dont, bien que nous en soyons métaphysiquement la cause, nous n’avons pas la maîtrise. Le cas limite est celui de l’âme déchirée entre des passions contraires. L’irrésolution passionnelle est la traduction phénoménale de la passivité de l’âme. Au contraire, l’âme forte est capable de déterminer les désirs (et par leur intermédiaire les passions) qui seront effectifs par le biais de volitions d’ordre supérieur et, plus particulièrement, en voulant en toutes circonstances suivre ses jugements pratiques.
Cette analyse des volitions d’ordre supérieur, constitutives du bon usage du libre-arbitre, nous permet de clarifier la position cartésienne face au problème de l’akrasie dans les Passions. La faiblesse de la volonté suppose une influence de la passion entre le moment du jugement et celui de la volition. Une âme faible au sens strict est telle qu’en dépit de la présence d’un jugement ferme d’après lequel il convient de ne pas faire A (qui, nous l’avons vu, suppose une volition d’ordre supérieur), l’agent, sous l’influence de la passion, fait A. Mais il s’agit là d’une possibilité purement théorique. En effet, dans les cas concrets évoqués par Descartes, ou bien l’agent formule un jugement ferme qui suffit à vaincre la passion – ce qui est assumé sans preuve – ou bien, il ne forme aucune volition de cette nature, et dans ce cas l’âme est vaincue par la passion présente ou conduite par une autre. La véritable faiblesse de la volonté n’est donc qu’une possibilité théorique, métaphysique dans le langage de Descartes, et ne se manifeste jamais empiriquement – ce n’est pas une possibilité morale.
Nous sommes également en mesure de rendre compte plus précisément de la différence entre cette situation et celle que décrit la lettre à Mesland du 9 février 1645 :

Adeo ut, cum valde evidens ratio nos in unam partem movet, etsi moraliter loquendo, vix possimus in contrariam ferri, absolute tamen possimus. Semper enim nobis licet nos revocare a bono clare cognito prosequendo, vel a perspicua veritate admittenda, modo tantum cogitemus bonum libertatem arbitrii nostri per hoc testari (AT IV, 173)

Supposons que l’agent refuse de donner son assentiment à un bien clairement connu. Pour quelle raison cette situation ne pourrait-elle constituer ni un cas de faiblesse de la volonté, ni même un cas d’akrasie d’irrationalité[51] ? La réponse est que, dans ce cas, il n’y a pas de conflit entre ce que nous voulons et nos jugements fermes et déterminés, ou encore entre nos volitions de premier et de second ordre. Dans ce cas hypothétique, la volonté refuse de conformer ses volitions à la règle d’après laquelle la volonté doit suivre le bien connu par l’entendement[52], et lui substitue comme motif fondamental la volonté de manifester sa propre liberté. La capacité à déterminer la règle de nos volitions, loin d’engager dans ce cas la faiblesse de la volonté, est au contraire la marque de sa liberté.

La maîtrise des passions


La maîtrise des passions associée à la liberté ne consiste donc pas dans une simple manipulation de soi, mais exige en outre que ce processus procède de résolutions formées par l’agent lui-même. Mais il est difficile alors de comprendre le propos sur lequel s’achève la première partie des Passions :

Car puisqu’on peut avec un peu d’industrie changer les mouvements du cerveau dans les animaux dépourvus de raison, il est évident qu’on le peut encore mieux dans les hommes : et que ceux même qui ont les plus faibles âmes, pourraient acquérir un empire très absolu sur toutes leurs passions, si on employait assez d’industrie à les dresser, et à les conduire (AT XI, 370)

Le rapprochement du processus de maîtrise des passions dans l’homme avec le dressage et le pur conditionnement animal ne semble guère s’accorder avec l’importance accordée à la force de la volonté à l’article 48. Mais l’approche techniciste du dressage des passions ne produit précisément qu’un empire sur les passions et non une maîtrise de soi-même. Il faut ainsi opposer la maîtrise comme dressage à la maîtrise comme autonomie. Supposons en effet qu’existe une technique permet-tant de surmonter toutes les passions de l’homme, par dissociation et recomposition des liaisons entre mouvement des esprits et émotion intérieure. Dans ce cas, l’homme pourrait « acquérir un empire très absolu » sur toutes ses passions (AT XI, 370). Mais si la source de cette thérapie comportementale était extérieure à l’âme (« si on employait assez d’industrie à les dresser, et à les conduire » AT XI, 370, nous soulignons), les comportements induits ne proviendraient pas davantage d’une résolution que ceux de l’impulsif passionnel. Le défaut de travail sur soi-même, de formation d’un « empire sur nos volontés » en quoi consiste l’« usage du libre-arbitre » (art. 152, AT XI, 445) montre clairement que toute victoire sur les passions ne permet pas de conclure à la liberté de la volonté de l’agent.
Doit-on en conclure que le propos sur la maîtrise des passions – qui inclut les thérapies cognitives et comportementales – reste étranger à la question du libre arbitre ? Cela serait absurde et, du reste, le titre du même article établit un lien direct avec le propos des deux précédents (« Qu’il n’y a point d’âme si faible, qu’elle ne puisse, étant bien conduite, acquérir un pouvoir absolu sur ses passions »). L’articulation entre le point de vue comportementaliste de l’article 50 et les développements sur la force de la volonté des articles 48 et 49 s’explique ainsi : la facilité avec laquelle il est possible de maîtriser et réguler ses propres passions implique que celui qui se laisse guider par elles est responsable de son propre manque de liberté. Ou encore, pour le dire d’une manière paradoxale, si la responsabilité morale suppose la liberté, l’âme faible est en quelque sorte libre de ne pas être libre[53].
On comprend mieux ainsi pour quelle raison Descartes peut affirmer à la fois que « la volonté est tellement libre de sa nature qu’elle ne peut jamais être contrainte » (P 41, AT XI, 359) et un peu plus loin, que les âmes les plus faibles, celles qui demeurent irrésolues entre des passions contraires, sont « esclaves et malheureuses » (P 48, AT XI, 367). En effet, la passion laisse intacte la capacité de ces âmes faibles à former des résolutions, à avoir des volitions de second ordre, même si elles ne font jamais usage de ce pouvoir. Du reste, sans ce dernier, toutes leurs volitions seraient directe-ment issues du processus passionnel, et leur comportement serait entièrement réductible à celui des animaux, qui sont à la fois dépourvus d’âme et de liberté. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle l’âme esclave et malheureuse n’est pas celle qui se laisse intégralement guider par la peur. Un tel agent serait un authentique wanton, pour reprendre l’expression d’H. Frankfurt, un être véritablement dépourvu de la capacité à apprécier et réguler ses propres motivations passionnelles[54]. Aussi ne serait-il pas même une personne. A l’inverse, l’existence d’un conflit irrésolu témoigne de la présence dans l’agent d’un pouvoir de former de réelles volitions[55].

Conclusion : la liberté de la volonté comme autonomie


Ainsi, la liberté dans les Passions est proportionnelle à la force d’âme, elle-même fondée sur la capacité de l’agent à former des résolutions de second ordre. Cette théorie serait ainsi très proche de la conception d’H. Frankfurt, et plus généralement des conceptions qui dans lesquelles la liberté de la volonté est définie par l’autonomie de l’agent, c’est-à-dire par le pouvoir de déterminer ce qui constitue pour lui une motivation, et ne pas être le simple instrument de ses désirs[56]. Mais cette notion générale d’autonomie recouvre diverses conceptions, incompatibles entre elles. Le clivage principal oppose les tenants d’une conception strictement internaliste – à l’instar d’H. Frankfurt, pour qui la liberté dépend exclusi-vement du rapport entre nos désirs et nos volontés (de second ordre) – aux externalistes – pour qui la liberté de la volonté ne peut se concevoir sans tenir compte du caractère correct ou non du jugement pratique de l’agent, en particulier de son appréciation correcte de la valeur morale des actions sur lesquelles se portent ses désirs et résolutions[57]. L’autonomie pour un externaliste s’apparente ainsi davantage à une forme d’« orthonomie ».
La théorie cartésienne se laisse difficilement classer entre l’autonomie stricte et l’orthonomie. En 1641, il est manifeste que la plus haute liberté est celle de la volonté éclairée par les perceptions claires et distinctes de l’entendement. En 1645 au contraire, la dissociation de la liberté de la volonté et de l’adhésion à une norme, aléthique ou morale, fait pencher la théorie cartésienne du côté de l’autonomie stricte. La position élaborée dans les Passions se situe entre ces deux extrêmes. D’un côté en effet, « la force de l’âme ne suffit pas sans la connaissance de la vérité » (P 49, AT XI, 367). Dans la même perspective, la juste estimation de la valeur des biens auxquels nous incitent les passions est indispensable à leur maîtrise (P 138, P 211, AT XI, 487). Ainsi, la volonté influencée par la passion, à partir de la représentation déformée d’un bien, est moins libre que celle qui est éclairée par la lumière de l’entendement. D’un autre côté néan-moins, Descartes accorde à la volonté une valeur propre et semble faire reposer sa liberté sur son seul usage (P 152). À propos du généreux, Descartes écrit en effet :

Il sent en soi-même une ferme et constante résolution d’en bien user, c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté, pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures (P 153, AT XI, 446 ; cf. AT V, 83).

Il y a bien deux aspects ici : la volonté et les perceptions de l’entendement. Le bon usage de la volonté consiste à accorder nos volitions à nos résolutions d’ordre supérieur. Si cela suffisait, la théorie cartésienne serait strictement autonomiste. Mais Descartes ajoute la condition cognitive selon laquelle nous devons vouloir que toute volition de A soit déterminée par la représentation selon laquelle A est ce qu’il y a de mieux à faire. La différence avec la théorie des Méditations est que, le contexte de l’action excluant la perfection de la connaissance, il n’est pas requis que nous sachions que A est ce qu’il y a de mieux à faire, mais seulement que nous le croyions. L’exigence cognitive est ainsi une exigence de rationalité, et non une exigence de connaissance pratique. La conception cartésienne des Passions n’est donc pas de type orthonomiste.
Mais si tel est le cas, pourquoi l’article 49 semble-t-il poser l’exigence de connaissance jusque dans son titre– « Que la force de l’âme ne suffit pas, sans la connaissance de la vérité » (AT XI, 367) ? L’incohérence ou l’ambivalence se dissipe lorsque l’on se penche sur la raison pour laquelle Descartes accorde un rôle à la connaissance:

Mais il y a pourtant grande différence entre les résolutions qui procèdent de quelque fausse opinion, et celles qui ne sont appuyées que sur la connaissance de la vérité : d’autant que si on suit ces dernières, on est assuré de n’en avoir jamais de regret, ni de repentir ; au lieu qu’on en a toujours d’avoir suivi les premières, lorsqu’on découvre l’erreur (P 49, AT XI, 368).

La connaissance du vrai possède ainsi une valeur instrumentale. Elle confère en effet une plus grande stabilité à nos résolutions, en minimisant les occasions d’éprouver du remords pour nos actions passées (P177 et 191) et en conséquence d’éprouver de l’irrésolution à l’avenir (AT XI, 473 et P 170). Dans la mesure où l’irrésolution est l’un des symptômes des âmes esclaves et malheureuses, on peut conclure que la connaissance de la vérité favorise la liberté de la volonté. Elle ne constitue pas cependant une condition nécessaire de cette dernière[58]. Et dans la mesure où « les actions de la vie ne souffr[ent] souvent aucun délai » (AT VI, 25 ; cf. II, 35 ; III, 422-23), il nous faut prendre des décisions en l’absence de perceptions claires et distinctes. Aussi est-il clair nous devons pouvoir être tenus pour libres et responsables de nos actes y compris dans ces circonstances[59].

















[1] Lettre à Mesland 2 mai 1644, AT IV, 116 : « je nomme généralement libre, tout ce qui est volontaire ». Cf. AT VII, 57 : « voluntas, sive arbitrii libertas » ; AT VII, 166 ; AT VII, 191 : « nemo tamen (…) non experitur unum et idem esse voluntarium et liberum » ; AT VIIIa, 18. Liste des abréviations : AT = Œuvres de Descartes, éd. Ch. Adam et P. Tannery, Paris, nlle éd., Vrin, 1996, 11 vol. ; PP = Principes de la philosophie ; P = Les passions de l’âme ; ST = Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, éd. Léonine, t. IV-XI, Rome, 1882-1906 ; trad. fr. : S. Thomas d’Aquin, Somme théologique, 68 vol., Paris, Tournai, Rome, 1925-.
[2] Le jugement étant un acte de la volonté (PP I, 34, AT VIIIa, 18), cela revient à dire qu’elles peuvent ôter la liberté de la volonté.
[3] Ceci ne vaut pas de toutes les passions, mais seulement de leurs excès ou de celles qui sont vicieuses. Il convient ainsi de préserver à l’arrière-plan de notre propos le fait que, selon Descartes « elles sont toutes bonnes de leur nature et que nous n’avons rien à éviter que leurs mauvais usages ou excès » (P 211, AT XI, 485-86) et que « les hommes qu’elles peuvent le plus émouvoir, sont capables de goûter le plus de douceur en cette vie » (P 212, AT XI, 488). Les limites de cet article ne nous permettent pas non plus d’étudier précisément de quelle façon une passion, la générosité, est en mesure de favoriser la liberté de la volonté (P 153).
[4] ST I-II, q.10, a.3, resp. ; q.77, a.1, 6 et 7.
[5] Nous empruntons l’usage de ce terme dans ce contexte à B. Inwood (Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford, Clarendon, 1985, p.5 et p.33). Le dualisme, ou plus exactement, le pluralisme, platonicien et aristotélicien s’opposent au monisme socratique et stoïcien.
[6] Il s’agit d’une présentation radicale d’une interprétation néanmoins assez courante que l’on peut retrouver dans certains passages du livre de S. James, Passion and Action. The Emotions in Seventeenth-Century Philosophy, Oxford, Clarendon, 1997 (notamment ch.11), mais son insistance sur l’impossibilité de considérer les passions de manière unilatérale (op.cit.. p.106) tendrait à atténuer la portée de cette lecture.
[7] cf. P 46, AT XI, 364, qui oppose les « moindres passions » aux « plus violentes ».
[8] Il faut ainsi, au moins en raison, distinguer l’intensité de la passion de son efficacité causale.
[9] Je suis ici de près la thèse de D. Brown, Descartes and the Passionate Mind, Cambridge, CUP, 2006, ch.4.
[10] Il convient de distinguer l’objet intentionnel du jugement de localisation. Bien que les deux coïncident dans le cas des perceptions des objets des sens externes comme dans celui des sentiments intérieurs, il n’en va pas de même dans le cas de l’âme. Celle-ci en effet ressent dans le cœur les effets de la passion (P 33, AT XI, 353-4). Ce jugement de localisation est erroné dans la mesure où il prétend situer l’origine de nos passions.
[11] Ceci n’est pas toujours vérifié. Descartes reconnaît que certains états, la mélancolie par exemple, sont dépourvus d’objet, parce qu’ils sont causés « par le seul tempérament du corps ou par les impressions qui se rencontrent fortuitement dans le cerveau (P 51, AT XI, 371-2). À Elisabeth, Descartes écrit cependant qu’un état émotionnel dépourvu d’objet est une humeur ou un naturel (AT IV, 311).
[12] On voit que la crainte est cognitivement plus riche que la peur, bien que celle-ci dépende de la première, alors que la peur se définit d’abord par son vécu (« un trouble, un étonnement de l’âme ») et ses effets sur l’action (elle « ôte le pouvoir de résister », P 174, AT XI, 462).
[13] Voici une liste non exhaustive : (a) pour le rapport au temps, la joie et la tristesse sont rapportées au présent, le regret au passé, le désir au futur ; (b) pour la modalité : le désir est lié à la représentation de la possibilité de son objet, le désespoir à son impossibilité ; (c) pour l’appartenance, la joie ou l’envie ; (d) pour le rapport à l’opinion d’autrui, la gloire et la honte.
[14] Il y a cependant une certaine ambiguïté dans l’usage de la notion de représentation. Parfois en effet, bon et mauvais sont présentés des idées attribuables aux choses comme les idées sensibles. Parfois au contraire, le contenu de la notion équivaut strictement à un jugement (P 85, AT XI, 391 et AT IV, 284 : « la passion nous fait croire certaines choses beaucoup meilleures et plus désirables qu’elles ne sont »). Ailleurs, Descartes soutient indifféremment qu’un jugement ou une conception précèdent la formation de la passion : « il faut qu’elle fasse ce jugement, ou bien, sans juger, qu’elle conçoive au moins le danger, et en imprime l’image dans le cerveau »(AT IV, 312).
[15] L’idée selon laquelle les passions sont intrinsèquement cognitives représente la position majoritaire dans les études récentes. Cf. L. Alanen, Descartes’ Concept of Mind, Cambridge, MA., Harvard University Press, 2003 ; D. Brown, The Passionate Mind ; S. James, Passion and Action ; L. Shapiro, « Descartes’ Passions of the Soul and the Union of Mind and Body », Archiv für Geschichte der Philosophie 85 (2003), p.211-248. Récemment S. Greenberg, « Descartes on the Passions : Function, Representation and Motivation », Noûs,41 (2007), p.714-34 défend la thèse radicalement opposée. P.Hoffman (« The Passions and Freedom of Will », in A. Gombay et B. Williston (éds.), Passion and Virtue in Descartes, Amherst-New York, Humanity Books, 2003, p.261-99) soutient une position intermédiaire.
[16] P 36, AT XI, 356 : « les choses nuisibles auxquelles l’impression présente a du rapport ». Descartes va jusqu’à localiser la fonction représentative dans l’impression cérébrale qui semble causer la perception sensible correspondante : « ainsi elle est causée, premièrement, par l’impression qu’on a dans le cerveau, qui représente l’objet comme rare » (P 70, AT XI, 380). Cf. P 91, AT XI, 396-7, à propos de la joie. On y comprend mieux l’apparition d’une représentation cérébrale afin de la distinguer d’une représentation purement intellectuelle d’un bien propre qui cause une émotion intérieure de joie et non une passion (cf. P 147).
[17] J’emprunte cet argument à S. Greenberg, « Descartes on the Passions », p.721.
[18] Le principe en est énoncé clairement à l’article 107, AT XI, 407 : « il y a une telle liaison entre notre âme et notre corps, que lorsque nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelque pensée, l’une des deux ne se présente point à nous par après, que l’autre ne s’y présente aussi ». Voir aussi P 136, AT XI, 428, et surtout P 50 qui décrit deux types de cette connexion : (a) entre un mouvement cérébral et une passion (AT XI, 368) et (b) entre une représentation et une passion (AT XI, 369). Celle-ci dépend à son tour de la connexion entre les impressions cérébrales causant des représentations et celles qui causent des passions.
[19] Parfois cependant, le changement de représentation est si radical qu’il entraîne une modification immédiate de la passion – par exemple, lorsque l’on tombe malade après avoir mangé un met qui nous plaisait auparavant (P 50, AT XI, 369).
[20] En voici les étapes : (1) émission des esprits du cerveau vers les organes digestifs ; (2) augmentation de la production de sang ; (3) dilatation cardiaque ; (4) émission d’esprits du cœur vers le cerveau ; (5) renforcement de la passion.
[21] Il peut arriver qu’une pensée soit à l’origine du mécanisme inertiel. Descartes donne l’exemple de l’amour (P 102). Mais dans ce cas aussi, l’inertie passionnelle implique la présence d’une séquence physiologique semblable.
[22] Nous n’aborderons pas ici l’étude, par ailleurs importante, des symptômes passionnels (larmes, temblements, pâleur, rougeur, expressions du visage, etc., cf. P 112-135).
[23] P 74, AT XI, 383 : « l’utilité de toutes les passions ne consiste qu’en ce qu’elles fortifient et font durer en l’âme des pensées lesquelles il est bon qu’elle conserve et qui pourrait facilement sans cela être effacées ». Notons que si Descartes affirme qu’elles améliorent les capacités de survie du seul corps, l’étude des passions particulières montre clairement que les passions servent au composé tout entier. Ainsi en témoignent les passions de la honte et de la gloire qui ne sauraient concerner la seule conservation du corps (P 204-206).
[24] Cf. ST I, q.80, a.2 ; q.81, a.2 et 3. L’argument de la distinction des appétits repose sur l’existence de conflits potentiels. Pour l’origine platonicienne de la partition de l’âme, voir République 436a-441c et sa reprise chez Aristote Ethique à Nicomaque, I, 13, 1102b13-21.
[25] Cette affirmation est ambiguë. Elle pourrait aussi bien recevoir une interprétation augustinienne, où toute passion est une forme de manifestation de la volonté (source ultime de toute motivation pour l’agent ; cf. De Civitate Dei, XIV, 6), qu’une interprétation hobbesienne ou humienne, où les passions sont les seules sources de motivation et la volonté la passion prévalente (cf. Léviathan, ch.6). Mais, d’après notre interprétation, Descartes cherche à distinguer deux types de volition : celles qui proviennent exclusivement de la volonté et celles qui sont suscitées par nos passions. Dans la psychologie cartésienne, il n’y a qu’une seule faculté, la volonté, indistincte de l’âme, mais il y a bien deux sources de motivation, et non une seule.
[26] Notre analyse est semblable à celle de P. Hoffman, « Passions and Freedom », p.269sq.
[27] Ainsi, la position de Descartes s’approcherait de celle de Thomas d’Aquin, ST, I-II, q.6, a.1, ad 1 : « non est de ratione voluntarii quod principium intrinsecum sit principium primum ».
[28] Cf. Passions I, 145, AT XI, 438. Cependant, V. Chappell remarque avec pertinence que, dans la mesure où Descartes ne propose aucune analyse des termes « causer », « être la cause de », « déterminer » ou « dépendre de », toute présentation de son déterminisme est au moins partiellement spéculative (« Descartes’s Compatibilism » in J. Cottingham (éd.), Reason, Will, and Sensation, Oxford, Clarendon,1994, p.184).
[29] Cf. P 79, AT XI, 387 : « l’amour est une émotion de l’âme, causée par le mouvement des esprits, qui l’incite à se joindre de volonté aux objets qui lui paraissent lui être convenables ». P 80, AT XI, 387 : « par le mot de volonté, je n’entends pas ici parler du désir, qui est une passion à part, et se rapporte à l’avenir, mais du consentement par lequel on se considère dès à présent comme joint avec ce que l’on aime ».
[30] cf. P 87, AT XI, 393 : « le désir qu’on a lorsqu’on tend vers quelque bien, est accompagné d’amour, et ensuite d’espérance et de joie ».
[31] Selon l’image de l’âme raisonnable comme du fontenier dans le Traité de l’homme (AT XI, 131).
[32] Le texte décisif est à l’article 177 : « la volonté ne se porte qu’aux choses qui ont quelque apparence de bonté ». Cette thèse descriptive s’accompagne, comme dans les Méditations (cf. AT VII, 60 ; IX, 48), d’une exigence normative, à savoir que la volonté ne doit suivre que ce que l’entendement lui présente clairement et distinctement. Cf. P 170, AT XI, 460 : « on s’acquitte toujours de son devoir lorsqu’on fait ce qu’on juge être le meilleur » et P 153, AT XI, 446.
[33] Cf. P 41, AT XI, 360 : « Et toute l’action de l’âme consiste en ce que, par cela seul qu’elle veut quelque chose, elle fait que la petite glande, à qui elle est étroitement jointe, se meut en la façon qui est requise pour produire l’effet qui se rapporte à cette volonté ».
[34] Cf. P. Hoffman, « Passions and Freedom », p.280-7.
[35] L’usage de l’expression « akrasie d’irrationalité » est emprunté à A. O. Rorty, « Where Does the Akratic Break Take Place? » Australasian Journal of Philosophy 58 (1980) p. 333–46. Quelques études récentes abordent la question de la faiblesse de la volonté chez Descartes : B. Williston, « Akrasia and the Passions in Descartes » British Journal for the History of Philosophy 7 (1999), p.33-55 ; F. Pironnet et C. Tappolet, « Faiblesse de la raison ou faiblesse de la volonté : peut-on choisir ? », Dialogue 42 (2003), p.627-44 ; J. McCarthy, « Descartes’s Feeble Spirits » in T. Hoffmann (éd.), Weakness of Will : from Plato to the Present, Washington, The Catholic University of America Press, 2008, p.175-209. D’après Aristote, l’akratês agit à l’encontre de ce qu’il conçoit être le bon choix (il agit contre sa proairesis, bien que son acte soit volontaire ; cf. Ethique à Nicomaque, VII, 11, 1152a15-17 ; 9, 1151a5-7 ; III, 2, 1110b24-27). L’intempérant au contraire (akolastos) n’agit pas contre son choix, mais au contraire, en conformité avec lui. Il provient cependant d’une appréciation incorrecte de ce qui est bon (VII, 9, passim ; 11, 1152a4-6).
[36] Les passions ont ainsi chez Descartes une tendance générale à susciter une akrasie d’irrationalité.
[37] Ce n’est pas seulement la grandeur du bien considéré que déforme la passion, mais aussi sa valeur temporelle ou son caractère de nouveauté.
[38] Comme l’indique l’article 45, cette maîtrise cognitive est le préalable indispensable à tout contrôle de nos passions : « il ne suffit pas d’en avoir la volonté, mais il faut s’appliquer à considérer les raisons » (AT XI, 363).
[39] Métamorphoses, VII, $$$.
[40] Dans ces textes, Descartes s’accorderait ainsi avec les principes P1 (l’implication du vouloir à l’action intentionnelle) et P2 (l’implication du jugement pratique au vouloir) qui, dans l’analyse de D. Davidson, constituent le caractère paradoxal de l’akrasie. Cf. « Comment la faiblesse de la volonté est-elle possible ? » in Actions et événements, trad. fr. P. Engel, Paris, PUF, 1993, p.37-65, p.39.
[41] Cette idée est également importante dans l’analyse de D. Kambouchner, L’homme des Passions, Paris, Albin Michel, 1995, t.II, p.57-91.
[42] Comme l’a bien montré L. Alanen, Descartes’ Concept of Mind, p.199-246. Pour la position de Duns Scot, voir en particulier J. Boler, « Transcending the Natural : Duns Scotus on the Two Affections of the Will », American Catholic Philosophical Quarterly, 67 (1993), p.110-196 et C. Normore, « Picking and Choosing : Anselm and Ockham on Choice », Vivarium, 36 (1998), p.23-39.
[43] Anselme, De Casu Diaboli, ch.12-14, in Opera omnia I, éd. F. Schmitt, Stuttgart, 1984, p.254-258.
[44] Jean Duns Scot, Ordinatio  II, d.6, q.2, n.49-51, in Opera omnia, éd. Vaticane, Rome, 1950-, t. VIII, p.49-51 ; et la section 2 de A. Wolter et W. Frankena (éd. et trad.), Duns Scotus on the Will and Morality, Washington, The Catholic University of America Press, 1997, p.155.
[45] P. Hoffman relève à juste titre cette distinction (« Passions and Freedom », p.283).
[46] Les deux passions, peur et ambition, suscitent successivement des désirs contraires dans la volonté de l’individu, successions répétées donnant l’illusion d’un conflit passionnel (AT XI, 366). Descartes hérite des stoïciens cette explication de l’apparence de désirs conflictuels. Cf. Plutarque, De la vertu morale, 446F-447A cité dans R. Sorabji, Emotions and Peace of the Mind, Oxford, Clarendon, 2000, p.313.
[47] Comme le note justement D. Kambouchner, Descartes ne peut accepter l’idée humienne de passions calmes qui permettent de compenser de manière stable les passions violentes indésirables. Cf. L’homme des passions, t.II, p.17 et n.36, p.363. Il convient de distinguer nettement entre la passion elle-même et l’habitude, qui perd certaines des caractéristiques propres à la passion.
[48] D. Kambouchner, L’homme des passions, t.II, p.91sq. propose à notre avis une interprétation proche de celle que nous ébauchons ici.
[49] Cela tendrait à atténuer l’idée d’une évolution de Descartes ou bien à la situer avant 1645, mais plutôt entre le Discours et les Méditations.
[50] De même, dans la lettre à Mesland du 2 mai 1644 (AT IV, 117), Descartes affirme que le mérite ne vient pas de ce que nous faisons le bien quand nous le percevons clairement et distinctement, mais de ce que nous avons la volition (d’ordre supérieur) de prêter attention aux perceptions claires et distinctes, qui déterminent à leur tour le contenu des volitions de premier ordre.
[51] Ce qui est pourtant le cas d’après certains théoriciens de l’akrasie. Cf. A. O. Rorty, « Where does the Akratic break take place? » qui parle d’akrasie d’intention pour désigner les conduites marquant un refus (volontaire) de ce que l’on juge être bon.
[52] Cette question très épineuse ne saurait être pleinement examinée ici. Nous voudrions cependant suggérer qu’il convient de distinguer deux manières de comprendre la thèse selon laquelle « la volonté ne se porte qu’aux choses qui ont quelque apparence de bonté » (P 177). Soit il s’agit d’une thèse descriptive, et dans ce cas le bien en question est purement formel et peut se définir tautologiquement comme ce que nous voulons ; soit il s’agit d’un bien entendu dans un sens substantiel, qui correspond à une vérité théorique ou morale, mais il s’agit dans ce cas de l’expression d’une norme. Dans la plupart des cas, il y a coïncidence entre les deux interprétations. Mais la liberté de la volonté exige la possibilité d’un écart, que met en avant précisément la lettre du 9 février 1645. En quelque sorte, nous sommes déterminés psychologiquement à vouloir ce qui nous apparaît comme un bien, mais, étant libres, il nous est parfois possible de choisir la nature du bien en question. Notre interprétation est relativement proche de celle  que défend L. Alanen (Descartes’ Concept of Mind, p.245-46). Mais nous pensons que la capacité d’autodétermination de nos volontés est indépendante de la question de la vérité ou de la fausseté du déterminisme, à l’exception d’un déterminisme psychologique hobbésien ou humien.
[53] Cf. P. Hoffman « Passions and Freedom », p.293.
[54] Cf. H. Frankfurt, « la liberté de la volonté et le concept de personne » trad. fr. M. Jouan in Psychologie morale, Paris, Vrin, 2009, p.79-102. Ce qui distingue d’après lui une personne d’un agent irréflexif (un wanton), c’est la capacité à former des volitions de second ordre. A l’inverse un agent irréflexif (un wanton) se laisse guider par ses désirs, sans jamais se demander « quelle devrait être sa volonté ».
[55] C’est ce qui conduit le généreux à croire que la bonne volonté (c’est-à-dire la volonté qui exerce un empire sur elle-même) « [est] ou du moins [peut] être, en chacun des autres hommes » (P 154, AT XI, 447).
[56] Descartes s’inscrit ainsi comme un maillon important dans l’émergence du concept d’autonomie, entendue ici dans un sens psychologique plus que moral. Cf. J.B. Schneewind, L’invention de l’autonomie, trad. fr. Paris, Gallimard, 2001, sur le lien avec l’autonomie morale.
[57] S. Wolf  défend un externalisme radical sur la liberté dans Freedom Within Reason, New York, OUP, 1990.
[58] Remarquons cependant que, du point de vue moral, Descartes fonde la régulation de nos désirs sur la minimisation du risque d’erreur. Ainsi lorsque nous sommes incertains quant au fait de savoir si un état de choses que nous désirons peut être produit par notre action (c’est-à-dire dépend de nous), nous devons le considérer comme hors de portée et nous abstenir de le désirer (P 144-46).
[59] Sur ce point, notre interprétation diverge de celle que semble proposer P. Hoffman « Passions and Freedom », p.293 et 295, parce qu’il ne pose pas de distinction entre l’exigence de rationalité (que nos volontés suivent ce que nous jugions être le meilleur) et l’exigence de vérité (que nos volontés suivent ce qui est le meilleur).


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