Motto : Crapula ingenium offuscat. Traduction : "le bec du perroquet qu'il essuie, quoiqu'il soit net" (Pascal, Pensées, L : 6/107).


Ce blog est ouvert pour faire connaître les activités d'un groupe de recherches, le Séminaire de métaphysique d'Aix en Provence (ou SEMa). Créé fin 2004, ce séminaire est un lieu d'échanges et de propositions. Accueilli par l'IHP (EA 3276) à l'Université d'Aix Marseille (AMU), il est animé par Jean-Maurice Monnoyer, bien que ce blog lui-même ait été mis en place par ses étudiants le 4 mai 2013.


Thèmes de recherche : Métaphysique analytique, Histoire de la philosophie classique, moderne et contemporaine,

Métaphysique de la perception et de la cognition. Austrian Philosophy. Méta-esthétique.

Philosophie du réalisme scientifique.



mercredi 11 juin 2014

[Nous publions ci-dessous un article de Maurizio Ferraris que l’auteur a rédigé en français, en novembre 2013. Nous n’y avons apporté que de minimes corrections. Le terme inemendabilità a été simplement transposé. Il signifie à la fois l’invariance sous transformations au sens de l’objectivité scientifique (Voir Nozick, 2001), et ce qui ne dépend pas de nos schèmes conceptuels (le lieu où la pelle se plie : habe ich die Begründungen erschöpft, so bin ich nun auf dem harten Felsen, « Quand j’ai épuisé toutes les justifications, je tombe sur le rocher dur »[1]).  Comme le livre qui a servi de support à cette discussion en Allemagne et en Italie vient de paraître en français chez Hermann (son titre d’origine était simplement Manifesto del Nuovo Realismo, Laterza 2012), il n’était pas inopportun que nous y donnions suite, en laissant s’exprimer l’intéressé dans notre langue. Parmi les dernières réactions, je mentionnerai par exemple un nouvel article de presse sorti dans Die Zeit, le 5 mai 2014. D’autres colloques et d’autres parutions alimentent le débat.

Qu’est-ce que le Nouveau Réalisme ? Cette interrogation peut sembler n’être que de circonstance, ou une affaire de terminologie située aux marges de la philosophie de l’art et de l’anthropologie sociale. Ce n’est pas tout à fait le cas. Dès 2011, lors du colloque de New-York, la question était posée de savoir ce que nous pourrions édifier — comme le dit Ferraris — sur les « dépouilles » du post-modernisme : l’une des productions les moins enviables de l’exception culturelle française ayant connu hors de l’hexagone un succès presque sans équivalent. La polémique estivale qui s’en est suivie depuis 2011, grossie par de très nombreuses appréciations critiques plus ou moins violentes, fait comprendre que Ferraris a touché un point vif.  Le « nouveau réalisme » est d’abord une réponse argumentée aux déviances fâcheuses du post-modernisme, même s’il pourrait sembler que c’est une réponse tardive (Lyotard, Derrida et Foucault ne sont plus nos contemporains). L’auteur de cette trouvaille polémique n’est pas inconnu dans notre pays, depuis son livre sur le téléphone cellulaire (2005), et son Good Bye Kant ! (2004). On sait qu’il a aussi donné l’une des meilleures introductions à la philosophie de Derrida (2003) sans ne succomber jamais à cette forme de catachrèse méta-derridienne du style de ses disciples. Ainsi Ferraris est-il passé de l’herméneutique historique (1988) à un projet d’Estetica rationale ; enfin, il a développé dans Documentalità (2009) une sorte de système général des inscriptions et du statut des objets sociaux qui en dépendent, un ouvrage que nous avons déjà recensé sur ce blog.
  

Revenons un instant au post-modernisme. Même si, dès le principe, de fortes ambiguïtés planaient sur l’usage de cette dénomination, née sous la plume de Robert Venturi dans un livre stimulant intitulé Learning from Las Vegas (Cambridge UP, 1972), et dirigé contre le style international en architecture, les emplois du mot dialectisés par Lyotard (1979) et par Baudrillard allaient dans un tout autre sens. L’ « évaporation » de la réalité pour reprendre le mot de Ferraris atteignit avec l’époque du Onze septembre et avec la guerre en Irak un niveau élevé de sophistication.  Ensuite, bien des commentateurs ont cru que la crise économique — n’étant qu’un avatar de la réalité socio-technique et numérique — était venue à la rescousse de ce déficit de rationalité. Il semblait en résumé que le post-modernisme pouvait s’inspirer d’une sorte de catastrophisme culturel déliquescent, dont les manifestations sont encore très vivantes. Du New-Wittgenstein à Judith Butler, du Néo-transcendantalisme au relativisme normatif, de la fabrication de la « réalité politique de la science » selon Bruno Latour à l’Ars industrialis de B. Stiegler, pour résumer la première décennie du XXIe siècle en quelques étapes simplistes et marquantes, tout semble justifier un anti-réalisme : en fait, un idéalisme nouveau, qui devait s’inscrire dans les mœurs pour être tout ce qu’il pouvait être et soutenir une forme de constructionnisme paradoxal et chatoyant. Dans sa démarche résiliente de quelqu’un qui voudrait aujourd’hui refaire le chemin, Ferraris dirige ses foudres contre le realitysme, cette apophantique sociale du monde médiatique où les seuls phénomènes supposés vrais sont ceux qui sont politiquement douteux, disons de Berlusconi à Beppe Grillo pour faire une allégorie à l’italienne, mais nous n’en sommes pas exempts loin s’en faut. L’auteur défend par contre l’idée que le fictionnalisme bien compris mène au réalisme pourvu que nous ayons défini autrement — dans la famille des « réalismes » — le réalisme que nous voudrions défendre.

Il ne peut être question pour nous de prendre position dans cette présentation très rapide, surtout à l’égard des thèses défendues par Ferraris. Quelques précisions s’imposent cependant. Là où nous penserions que le post-modernisme est mort depuis belle lurette, quelques résidus inquiétants sont apparus que Ferraris a pointés dans un autre texte Realismo positivo qui réunit diverses interventions publiques (Rosenberg & Sellier, 2013). Son diagnostic est que ce que les post-modernes avaient rêvé s’est réalisé dans le populisme sous toutes ses formes. Pour comprendre également la portée de l’article que nous publions, il faut aussi re-situer le contexte général de la discussion qu’il évoque en commençant. Le « nouveau réalisme » n’est pas réductible aux écrits de Markus Gabriel (qui lui sont postérieurs), ni aux thèmes du « réalisme spéculatif » de Harman et Meillassoux, même s’il semble que des passerelles existent entre ces appellations qui pourraient être des planches savonneuses. Herméneute vigilant du présent et de son époque, Ferraris a salué l’opus du Wunderkind de Heidelberg et de Bonn : Warum es die Welt nicht gibt (Berlin, 2013, « Pourquoi le monde n’existe pas »),  mais il n’a pas retenu sa théorie du « champ de sens » (Sinnfeld) : là où seuls des phénomènes y apparaissent, le monde selon le premier n’a pas de sens « pour les hommes ». Même si Gabriel soutient que ces « champs de sens » ne sont pas des interprétations, cette version assez littéraire de l’absolu de la contingence est chez lui paléo-sartrienne, crypto-schellingienne et singulièrement badiousienne  (je renvoie au n° 3 de la revue Failles (Nous, 2014) pour comprendre cette alliance objective du sens et de l’existence : Badiou y fait bien comprendre que c’est l’ensemble vide, donc (d’après lui) l’inexistence qui donne sens à l’existence. — Dieu merci, le nouveau réalisme de Ferraris semble débarrassé de toute espèce de confusion de ce genre qui frise la religiosité et surtout le paradigme d’une fiction politique structurante et générale. Ce qu’il appelle l’invitation du réel (L’Aufforderungskarakter, déjà présent chez Fichte, et techniquement développé par Kofka et Gibson dans leurs théories de l’affordance), s’inscrit ici dans la filiation d’un réalisme à la Bozzi, inspiré de Meinong. Voilà pourquoi le danger du realitysme reste toujours aussi présent si nous ne mettons pas le réel sous observation. On préfère le voile de la fable sous ses trois modes, dit Ferraris : ironisation, désublimation, désobjectivation. Ce n’est pas en résumé selon une dimension littéraire qu’il défend ce point de vue, mais à partir d’une théorie de la perception qui s’oppose en tant que telle d’abord à la pseudo-littéralité de la fable du monde.

Quelques mots pour finir ce trop long préambule. Ferraris mérite d’être lu avec prudence avant que de s’opposer à son génie public, aussi dérangeant que cultivé. Il est l’héritier d’une époque où l’Italie publiait Crisi della Ragione et Il pensiero debole, sous la direction de G.Vattimo. Il y eut depuis d’autres versions de ce virus anti-réaliste aussi contagieux que mutant, tous les 3 ou 5 ans à peu près, notamment avec Rorty et Brandom, par exemple, comme si le fait qu’un litre d’eau de mer contienne entre 35 et 37 g de NaCl n’était vrai que sous une description (dite de dépendance représentationnelle), et parce que nous en inférons la vérité épistémique à partir de la nature du sel. De même l’aspirine n’a-t-elle pas été conçue comme un fluidifiant du sang, ce qu’elle est bel et bien. Diego Marconi a clarifié ces impasses dans son « Realismo minimale », sans même que ayons à débattre de l’ « argument de l’ignorance » qui mériterait un développement séparé, pourtant Ferraris y revient dans le texte que nous donnons à lire. La philosophie analytique est donc sujette aux mêmes tropismes. Mais dans notre cas, il faut noter d’abord que Ferraris est un observateur très fin de la situation française où l’on est toujours en quête d’une identité culturelle littéraire et surérogatoire. Un exemple suffit à l’expliquer : on ne lit pas en effet sur le bandeau publicitaire de son identité malheureuse (où le mot a bien le sens qu’on lui donnerait chez Retz ou chez Scarron) que Finkielkraut est « de » l’Académie française, mais qu’il est « à » l’Académie française, comme si toute l’identité de l’Académie, ayant oublié les travaux de Braudel et de Levi-Strauss, était en proie à ce malaise intestin dans la clôture même de l’édifice.  Ferraris note aussi finement que lorsque Richard Millet publie son Eloge littéraire d’Anders Brevik, tout semble frappé d’innocuité par le prédicat « littéraire », comme ce fut aussi le cas à Venise pour l’autrichien Ulrich Seidl (Realismo Positivo, p.76) dans des performances aussi provocatrices que désolantes, dès lors que le prédicat « artistique » protège du non-sens politique.

Sans doute, les défenseurs du réalisme métaphysique seront quelque peu effarouchés ici dans la mesure où la question du réalisme interne chère à Putnam que Ferraris discute ailleurs n’est pas abordée. Les deux sens de Realität et Wirklichkeit qui partagent l’épistémologie et l’ontologie, ne peuvent être identifiés au partage entre le réalisme du sens commun et le réalisme scientifique. Tout au plus peut-on dire que le réalisme structural et le réalisme ontique ne sont pas en effet superposables dans les théories aujourd’hui discutées. Mais l’apport de Ferraris sur la question des objets sociaux reste indiscutable. Un volume publié par Einaudi en 2012, Bentornata Realtà (« Salut à Toi Réalité »), rassemble des études de A. Bilgrami, M. di Caro, M. Di Francesco, U. Eco, Diego Marconi, H. Putnam, M. Recalcati, C . Rovane et J. Searle : il offre un complément indispensable à l’essai que nous publions ci-dessous.

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Qu'est-ce que le Nouveau Réalisme ?

Maurizio Ferraris  (2013)



Du postmodernisme au réalisme

Le nouveau réalisme est peut-être l'unique mouvement philosophique dont on peut exactement déterminer la date de naissance : c'était le 23 juin 2011 à 13h30 au restaurant “al Vinacciolo”, 29 rue Gennaro Serra, à Naples. Je peux faire preuve d'une telle précision car nous nous y étions retrouvés, moi-même, Markus Gabriel, et l'un de ses collaborateurs italiens, Simone Maestrone, en marge d'un séminaire à l’Institut Italien pour les Etudes Philosophiques (Istituto Italiano per gli Studi philosofici). Markus était alors en train de fonder un centre international de philosophie à Bonn et souhaitait l'inaugurer avec un colloque d’ampleur. Je leur ai dit à ce moment-là que le titre le plus juste serait certainement : “New Realism”, parce qu'il recouvrait ce qui à mon sens était le caractère fondamental de la philosophie contemporaine, à savoir une certaine lassitude prononcée à l'égard d'un certain postmodernisme nourri de cette conviction selon laquelle tout est construit par le langage, par les schémas conceptuels, par les médias. Non, il existe quelque chose, et bien d'avantage encore au regard de ce que nous ne sommes pas disposés à admettre, et qui n'est pas construit. Et c'est très bien ainsi. Sans quoi nous ne pourrions guère distinguer le rêve de la réalité. J'ai annoncé le colloque quelques semaines après dans un article paru dans La Repubblica du 8 août 2011, et le débat n'a depuis lors jamais cessé, en Italie et à l'étranger, avec des contributions comprenant notamment le livre de Markus Gabriel, ainsi que celui de Mauricio Beuchot et José Luis Jerez.

Le réalisme, tout comme l'idéalisme, l’empirisme ou le scepticisme est un thème constant de la philosophie. Le nouveau réalisme est en revanche une fonction récurrente, telle la réaction à une hégémonie antiréaliste préexistante. Il en a été ainsi du New Realism américain au siècle dernier, du Nouveau Réalisme brésilien il y a de cela quelques trente-cinq ans et il en est ainsi du Nouveau Réalisme lancé par mon manifeste du 8 août 2011, qui par ailleurs, synthétisait mes vingt dernières années de travail. Que ceci soit survenu en Europe, où le postmodernisme a été plus influent, ne semble pas un produit des circonstances. Les “nouveaux réalistes” viennent de la philosophie continentale, où le poids de l’antiréalisme a été largement plus important que dans la philosophie analytique. Les deux traditions partageaient un présupposé : il n'y a pas une “chose en soi”, mais seulement des phénomènes nécessitant la médiation de nos schémas conceptuels (ou des phénomènes créés par ces derniers) et de nos appareils perceptifs. C'est en ce sens que les deux traditions ont été intéressées par un “tournant linguistique”. Mais le tournant linguistique était le résultat d'un tournant conceptuel caractérisé par une prévalence du concept dans la construction de l'expérience (et non pas, attention, comme il semblerait en tout point raisonnable, dans la reconstruction de l'expérience, dans la description scientifique ou philosophique). 

Si pour les analystes néanmoins, le problème était d'ordre épistémologique (“Dans quelle mesure interviennent les schémas conceptuels et les usages linguistiques dans notre vision du monde ?”), pour les continentaux en revanche, le problème était politique. Suivant en cela l’idée que j'ai proposée d'appeler la fallacieuse collusion du savoir-pouvoir, l’idée était bien que la réalité est construite par le pouvoir dans des buts de domination et que le savoir n'était pas une voie d'émancipation, mais plutôt un instrument du pouvoir. Je baptise Foukant la fonction philosophique qui se situe à la base de cette démarche, en ce sens que Kant retient pour sa part que nous n'avons pas, de manière directe, accès à la connaissance et que le moi pensant se doit nécessairement d'accompagner nos représentations, et que Foucault (dans la première phase de sa pensée) retient quant à lui que le moi pensant et les schémas conceptuels sont des voies d'affirmation de la volonté de puissance. C'est ainsi, dans le postmodernisme radical, que se met en œuvre le passage logique pour lequel la réalité se révèle être une construction du pouvoir. Ce qui la rend à la fois détestable (si par “pouvoir” on entend le Pouvoir qui nous domine) et malléable (si par “pouvoir” on entend : “en notre pouvoir”).

Or, c'est avant tout la politique qui a contribué à affaiblir et à faire grincer les espérances émancipatrices des postmodernes. L’avènement des populismes médiatiques a fourni l'exemple d'un adieu à la réalité qui nous ne émancipe en rien de quoi que ce soit, sans parler ici de l'usage dénué de tout scrupule de la vérité comme construction idéologique, qui a entraîné une vraie guerre sur la base de fausses preuves de l'existence d'armes de destruction massive. Dans les médias et dans les programmes politiques, nous avons ainsi vu régner le principe de Nietzsche, “Il n'y a pas de faits, seulement des interprétations” qui, quelques années auparavant, était proposé par les philosophes comme la voie de l’émancipation et qui s’est de fait présenté comme justification afin de dire et de faire ce que l’on voulait. Et on a alors en effet pu découvrir la véritable signification de l’assertion de Nietzsche : “La raison du plus fort est toujours la meilleure”. Ces péripéties expliquent le léger décalage chronologique existant entre la fin de l’antiréalisme dans le monde analytique et la fin de l’antiréalisme dans le monde continental. Même si au cours des années soixante-dix et quatre-vingt, nous avons pu constater une forte présence de l’antiréalisme analytique, l’antiréalisme continental était néanmoins présent dans les départements de littérature comparée.

L’antiréalisme analytique, comme le continental, trouvaient toutefois une puissante justification théorique dans le CONSTRUCTIVISME, i.e.  dans la position incarnant le mainstream de la philosophie moderne, qui consiste à soutenir le fait que nos schémas conceptuels et nos appareils perceptifs jouent un rôle constitutif à l'égard de la réalité. C’est une position qui débute avec Descartes et culmine avec Kant, pour ensuite se radicaliser en un sens nihiliste chez Nietzsche, ou alors se spécialiser en un sens épistémologique, herméneutique, psychologique. Le postulat fondamental de cette fonction de pensée, que je propose de dénommer Deskant, consiste en deux assertions. La première est que nous avons un rapport direct avec notre cogito et, par médiation de celui-ci, avec le monde ; la seconde est que les médiations apportées par la pensée et par les sens font en sorte que l’entière réalité se révèle de quelque manière esprit-dépendante.

Lorsque les constructivistes illustrent cette seconde thèse, ils semblent se référer à des évidences incontestables et à des actions fort reconnaissables. Nietzsche affirme par exemple que ce sont nos besoins, nos oui et nos non, qui dissolvent les faits en interprétations. Mais si “Il n'y a pas de faits, seulement des interprétations” constitue le slogan maximaliste stipulant une dépendance causale et conceptuelle du monde au regard de la pensée, le simple fait qu’une phrase comme “Il n'y a pas de chats, seulement des interprétations” se révèle être insensée, rend extrêmement douteuse la possibilité d’une dépendance forte (causale : les concepts causent les objets ; conceptuelle : nos rapports avec des objets, de quelque type que ce soit, imposent quoiqu’il arrive une médiation conceptuelle). Pour cette raison, le constructionnisme se rabat sur une dépendance faible, c’est-à-dire la dépendance représentationnelle : non, nous ne sommes pas créateurs de l’univers, mais nous en sommes des constructeurs à partir de cette hyle amorphe, une sorte de pâte à biscuits à qui l’on donnerait forme avec les pochoirs des concepts. L’on admet de la sorte l’existence séparée d’un monde qui néanmoins, en tant que tel, n’a aucune autonomie structurelle et morphologique, pour le moins connue de nous.


Ontologie et épistémologie

C’est ici qu’intervient le premier moment du Nouveau Réalisme, qui est d’abord le fait d'une démarche de clarification conceptuelle. Car si nous cherchons en effet à donner une forme concrète à la dépendance représentationnelle, nous nous rendons compte que le terme technique dissimule une confusion conceptuelle entre ontologie (ce qu’il y a et qui est indépendant de nos représentations) et épistémologie (ce que nous croyons savoir, et qui peut être dépendant de nos représentations sans que ce soit pour cette raison les représentations qui rendent vraies les assertions, mais ce à quoi les représentations se réfèrent). Traitons d'un étant quelconque, prenons le Tyrannosaurus Rex (entendu comme organisme biologique), comme si c'était une notion linguistique et zoologique. Peut-on conclure, à partir du moment où en l’absence de l'espèce humaine, la désignation de Tyrannosaurus Rex n’existerait pas, que le Tyrannosaurus Rex dépendrait  “représentationnellement” des hommes qui l'ont désigné ainsi. Ce qui n’est autre qu’un truisme (si par “représentationnellement”, on entend quelque chose comme : “linguistiquement”) ou alors une absurdité parfaite (si par “représentationnellement”, on entend quelque chose de plus que ce qui est – même très peu). Parce que cela signifierait en effet que  l’existence du Tyrannosaure Rex dépendrait de nous. Mais alors, vu que lorsqu’il y avait le Tyrannosaure Rex, nous n’y étions pas, cela voudrait dire que quand il y avait le Tyrannosaurus Rex, il n’y avait pas de Tyrannosaurus Rex.

L’hypothèse ontologique à la base de la distinction entre ontologie et épistémologie est alors l’hypothèse  – indiquée par la philosophie positive de Schelling – selon laquelle l’être n’est pas quelque chose de construit par la pensée, mais plutôt quelque chose de donné avant que la pensée n’ait un commencement. Pas seulement parce que nous disposons du témoignage d’époques interminables où il y avait le monde, et où en revanche l’homme n'était pas, mais également parce que tout ce qui initialement se manifeste comme pensée nous vient de l'extérieur : les mots de notre mère, les mythes et les règles, les totems et les tabous sur lesquels nous tombons dans la vie de tous les jours, exactement comme l’on tombe à la Mecque sur un Météorite. Sur cette voie, le Nouveau Réalisme propose ses distinctions, schématisables comme suit.




EPISTEMOLOGIE
Amendable


ONTOLOGIE
Inamendable

Science
Linguistique
Historique
Libre
Infinie
Téléologique


Expérience
Non nécessairement linguistique
Non historique
Nécessaire
Finie
Non nécessairement téléologique

Vérité
Elle ne naît pas de l’expérience, mais elle est téléologiquement orientée vers elle.


Réalité
Elle n’est pas naturellement orientée vers la science.

Monde intérieur/interne
(= intérieur/interne aux
schémas conceptuels)


Monde extérieur/externe
(=extérieur/externe aux
schémas conceptuels)



Je n’entre pas ici dans une explication détaillée, qui fera l’objet des pages suivantes, et me limite à suggérer les causes de la confusion (à mon sens fatale) entre ontologie et épistémologie. Cette confusion est l’œuvre de Deskant, comme s'il s'agissait de refonder, à travers la construction, un monde qui n’a plus de stabilité, parce que l’on présuppose que la nature en tant que telle est contingente. Pour ce faire, on accomplit ce que je propose d’appeler la duperie transcendantale (fallacy) : si toute connaissance a un commencement avec l’expérience, mais si cette dernière (comme le suggèrent les empiristes) est structurellement incertaine, il sera nécessaire de fonder l’expérience au travers de la science, en imposant des structures a priori qui en stabilisent le caractère aléatoire. Pour obtenir ce résultat, il est nécessaire d’opérer un renversement de perspective : partir des sujets plutôt que des objets, et se demander – avec celle qui est la matrice de tous les constructivismes successifs – non pas comment sont les choses en elles-mêmes, mais comment elles doivent être faites pour être connues de nous, selon le modèle des physiciens qui interrogent la nature non comme des écoliers, mais comme des juges, se servant de schémas et de théorèmes. Deskant adopte alors une épistémologie a priori, la mathématique, pour fonder l’ontologie : ainsi la possibilité de faire des jugements synthétiques a priori permet-elle de fixer une réalité autrement fluide et contingente à travers une connaissance certaine. De cette manière, la philosophie transcendantale transfère le constructivisme du domaine de la mathématique vers celui de l’ontologie. Les lois de la physique sont de la mathématique appliquée à la réalité et, toujours selon l’hypothèse de Deskant, elles ne représentent pas la cogitation d’un groupe de scientifiques, mais plutôt la manière selon laquelle fonctionnent notre esprit et nos sens. Notre connaissance, à ce niveau, ne sera plus menacée par la non-fiabilité des sens ou par l’incertitude de l’induction ; mais le prix payé sera alors qu'il n'y a plus aucune différence entre le fait qu’il y ait un objet X et le fait que nous connaissions l’objet X (ce qui constitue précisément l’identification entre ontologie et épistémologie, laquelle est partiellement préservée, chez Kant, grâce à l’hypothèse du noumène que les postkantiens abandonneront par ailleurs sans hésitation).

Faire dépendre l’expérience perceptive (et non pas, comme nous le verrons ici, l’expérience sociale) de l’expérience conceptuelle signifie tomber dans ce que les psychologues appellent l’erreur du stimulus, indiquant en cela le naturel avec lequel nous sommes portés à remplacer une observation par une explication. C’est la facilité avec laquelle, les yeux fermés, nous répondons par “rien” ou “du noir” à la question : “qu’est-ce que tu vois ?”, alors que nous voyons en fait des phosphènes et des lueurs, dont nous ne tenons néanmoins aucun compte au niveau descriptif. Car ce dont nous parlons ici est autre chose en pratique : une théorie de la vision selon laquelle l’œil est comme une chambre noire et lorsque le diaphragme est fermé, l'œil est un lieu où règne le noir absolu. Quand l’on soutient que des observateurs munis de différentes théories voient différemment la réalité sous observation, l’on confère alors une dignité philosophique à une erreur psychologique et l’on commet surtout une erreur catégorielle consistant, en l’espèce, à confondre le voir avec le savoir. Si je lis par exemple : “Dépendence représentationnelle” (sic) je pense “Dépendance représentationnelle”, mais je vois “Dépendence représentationnelle” (sic).

Or, il est parfaitement sensé de dire qu’il y a une action du conceptuel lorsque je reconnais une constellation, ou lorsqu’en regardant trois objets je crois, comme Leśniewski, que tous les deux objets, il y en a un de plus qui constitue leur somme, donc en multipliant le nombre des objets. Mais ce conflit peut être tranché en considérant simplement que précisément nous ne voyons ni les constellations, ni les objets de Leśniewski, mais seulement les étoiles et les trois objets du sens commun. Il ne s’agit pas de soutenir en cela que les constellations ne sont pas réelles, mais plutôt d’établir une différence (résultant bien sûr de la différence entre ontologie et épistémologie) entre deux couches s’entremêlant et se nuançant l’une avec l’autre. La première est celle que j’appellerais ε -réalité, entendant par cela “réalité épistémologique”, celle que l’on nomme en allemand  Realität. C’est la réalité liée à ce que nous croyons connaitre de ce qu’il y a (c’est pour cela que nous l’appelons “épistémologique”), celle à laquelle font référence des assertions (substantiellement équivalentes) comme : “le moi pensant doit pouvoir accompagner mes représentations ” ou “être, c’est être la valeur d’une variable liée”. Mais à côté de cela, ou plutôt en dessous de la ε –réalité, je place également la ω-réalité (au sens de ντως, on adopte l'oméga juste pour faire une distinction) : la réalité ontologique, celle que les allemands appellent Wirklichkeit, qui se réfère à ce qu’il y a, indépendamment de notre connaissance de ce qu'il y a, et qui se manifeste comme résistance et comme positivité. L’ω-réalité est le monde externe, expression avec laquelle, nous l’avons vu dans le schéma, je désigne le monde qui reste extérieur aux schémas conceptuels.

Il convient à ce point, à côté de la différence entre ontologie et épistémologie, d’introduire également ici une différence entre l’indépendance ontologique et l’indépendance épistémologique. Parce que la manière selon laquelle le problème du réalisme a été posé dans le champ analytique définit le réalisme comme indépendance de la vérité par rapport à la connaissance que nous en avons. Pour le nouveau réalisme en revanche, c’est l’indépendance de la réalité par rapport à la connaissance que nous en avons (pour certaines classes d’objets, les choses se passent différemment). Cet aspect est selon moi pertinent parce que la vérité demeure, quoiqu’il arrive, une fonction épistémologique qui suppose des esprits : une phrase comme “le 17 septembre 1873 Bismarck était enrhumé ” est causalement indépendante des esprits, mais elle présuppose des esprits. Et donc (nous y reviendrons) la formule de l’indépendance de la vérité par rapport aux esprits se prête bien à certains aspects de la réalité sociale. Alors que pour la réalité, dans son sens le plus général, je définirais le réalisme dans les termes suivants : le réalisme est l’opinion que les objets naturels (et éventuellement d’autres types d’objets à spécifier au cas par cas) existent indépendamment des moyens dont nous disposons pour les connaitre : ils sont existants ou inexistants en vertu d’une réalité qui existe indépendamment de nous.


Inamendabilité

La seconde étape du Nouveau Réalisme, après la clarification conceptuelle, consiste en une observation empirique. Il existe une classe de représentations que le moi pensant ne pourra jamais accompagner, en l’occurrence celle des choses infinies qui ont existées avant l’existence de tout moi pensant ; j’appelle cet argument préexistence : le  monde est donné avant tout cogito. Il y a par ailleurs des classes de représentations qui, même si elles sont accompagnées du moi pensant, semblent lui résister, ne se souciant nullement de la “dépendance représentationnelle” ; j’appelle cet argument résistance : la réalité peut opposer des refus à nos schémas conceptuels. Et puis il arrive souvent au moi pensant d’interagir avec succès avec des êtres vraisemblablement dépourvus de moi pensant, par exemple avec les animaux ; j’appelle cet argument interaction : des êtres dotés de schémas conceptuels différents peuvent interagir dans le même monde.

Je rassemble ces circonstances empiriques – qui ont toutefois un rôle transcendantal, à partir du moment où elles définissent, encore que ce soit finalement a posteriori, nos possibilités de connaissance – sous le titre d’inamendabilité : la caractéristique fondamentale de ce qu’il y a réside dans le fait qu’il l’emporte sur l’épistémologie, parce qu’il ne se laisse pas corriger en effet, et ceci, au bout du compte, est une nécessité infiniment plus puissante que n’importe quelle nécessité logique. L’inamendabilité est un contenu non conceptuel, et justement un principe contrastif qui manifeste le réel comme non-moi. Il concerne de fait cette sphère d’expérience qui a lieu en dehors du concept, et qui définit un monde externe étranger au savoir. Le contenu non conceptuel est un contraste (précisément une résistance), quelque chose qui ne peut être effacé ou mis à zéro. Dans le même temps, il peut également devenir une organisation autonome de l’expérience (par interaction), réduisant le poids de la structuration du monde attribué aux schémas conceptuels. C’est en regard de ces observations que j’ai conféré une valence ontologique particulière à la réappropriation de la valeur de l’esthétique comme théorie de la sensibilité ; non point parce qu’elle est avant tout une source de connaissance, mais précisément au contraire, parce qu’elle peut occasionnellement se dresser comme un obstacle par rapport aux schémas conceptuels. Au moins trois conséquences découlent de ceci.

La première concerne une prévalence de l’ontologie sur l’épistémologie. Dans sa résistance, le réel est le négatif extrême du savoir, parce qu’il est l’inexplicable et l’incorrigible, mais il est également le positif extrême de l’être, parce qu’il est ce qui se donne, qui insiste et résiste à l’interprétation, et qui dans le même temps la rend vraie, la distinguant d’une imagination ou d’un wishful thinking. De plus, il importe de ne pas oublier ici que dans des domaines dépendants des schémas conceptuels, comme par exemple les évènements historiques, nous avons affaire à une très nette manifestation d’inamendabilité, en l’espèce l’irrévocabilité des évènements passés sur lesquels les interprétations des historiens se construisent. Or, les interprétations s’effectuent sur les faits et les faits se vérifient dans un monde d’objets. Si les choses sont bien ainsi, la vérification de données factuelles dans le monde physique (comme du fait, par exemple, que la neige est blanche) se pose à un niveau parfaitement continu par rapport à la vérification de données factuelles dans le monde historique et moral.

Seconde conséquence : ceci ne signifie en aucun cas que la réalité coïncide avec l’expérience sensible, ni que l’inamendabilité se réduise au perceptif. Cela signifie simplement que l’inamendabilité déconstruit la prétention d’une action ontologiquement constitutive des schémas conceptuels. Dans le cas de la perception, nous n'avons rien qu’un domaine d’évidence particulière, à partir du moment où nous expérimentons parfois une antinomie esthétique par rapport aux schémas conceptuels. L’argument de fond ici ne consiste pas du tout dans le fait de soutenir que le bâton immergé dans l’eau est véritablement brisé parce qu’il apparait brisé, mais dans le fait de faire remarquer qu’en dépit de ce que nous savons que le bâton immergé dans l’eau n’est pas brisé, nous ne pouvons faire autrement que de le voir brisé.

Troisième conséquence : on extrait néanmoins de l’antinomie esthétique une thèse plus générale, qui concerne l’autonomie ontologique du monde par rapport aux schémas conceptuels et aux appareils perceptifs. La réalité a une nature structurée qui précède les schémas conceptuels et peut résister à ces derniers. Nul besoin donc d’avoir recours à une épistémologie a priori pour stabiliser la contingence. Une de nos expériences les plus communes réside dans le fait d’interagir avec des êtres dotés de schémas conceptuels et d’appareils perceptifs différents des nôtres (ou éventuellement privés de quelque appareil perceptif que ce soit), comme les chiens, les chats, les mouches, les virus, les plantes… Et de fait si cette interaction dépendait des schémas conceptuels et des connaissances, elle tiendrait du miraculeux. Comme nous ne souhaitons pas recourir à l’hypothèse d’un miracle ou d’une harmonie préétablie, nous sommes dans ce cas contraints d’admettre que l’interaction est rendue possible par le partage d’un espace commun et homogène, et le partage d’objets dotés de positivité indépendants de nos schèmes conceptuels.

C’est ce que j’ai illustré ailleurs, sous le titre d’expérimentation de la pantoufle en montrant comment l’interaction, entre des êtres dotés de schèmes conceptuels, d’appareils perceptifs, de tailles et d’extensions de vie profondément différents, était une expérience des plus communes. De la même manière la capacité de super-organismes (comme par exemple une termitière) de structurer des articulations complexes en l’absence totale d’un système régulateur central est largement étudiée par les zoologistes. Bien entendu et entendons-nous ici, je n’ai jamais pensé que moi-même, un chien ou un constructiviste voyons le monde de la même façon. Je dis que nous pouvons interagir en dépit du fait que nos schèmes conceptuels et appareils perceptifs sont différents.


Invitation

Ici s'affirme la troisième thèse du Nouveau Réalisme. Si les choses s’établissent en ces termes, le réel ne se manifeste pas seulement comme résistance et comme négativité. Il y a dans chaque négation une détermination et une possibilité. Le monde exerce une invitation à travers les objets et l’environnement qui se qualifie comme un réalisme positif. Robuste, indépendant, obstiné, le monde des objets qui nous entourent, y compris ces autres objets que sont les sujets avec lesquels nous interagissons, ne se limite pas à dire non, à opposer résistance comme pour dire : “j’y suis, j'y reste ”. Il constitue également la positivité ontologique maximale, parce que c’est précisément la résistance, l’opacité, la volonté de ne pas pactiser trop facilement avec les concepts et avec la pensée qui nous assure que le monde des objets avec lequel nous avons à faire n’est pas un rêve.

Déjà à l’âge pré-linguistique, les enfants sont en mesure de segmenter la réalité en objets, ce qui pour Deskant, considérant la question de manière rigoureuse, ne serait pas possible dès lors que probablement, ils ne possèdent pas le schéma de la substance comme étant la permanence de quelque chose dans le temps. La thèse que je défends à travers l’argument de l’invitation est qu’il est opportun de partir des objets (en y incluant également les sujets cognitifs), de manière à réduire l’écart entre nos théories et notre expérience du monde. Non pas pour s'adonner à un culte futile de l’objectivité — qui est une priorité du savoir, pas de l’être —, mais pour obliger à la reconnaissance d’une positivité sur laquelle nous comptons tous, mais à propos de laquelle nous réfléchissons rarement. Et ceci ne vaut pas seulement pour des expériences physiques : la manière selon laquelle se présentent la valeur ou la non-valeur morale, la beauté ou la laideur, est clairement quelque chose qui nous arrive du dehors, qui nous surprend, qui nous frappe, nous étonne mais qui vaut avant tout en ce qu’elle provient de l’extérieur, sans quoi ce ne serait rien qu'un produit de l'imagination. Voilà pourquoi, au contraire de ce qui bien souvent se dit, on ne peut distinguer la valeur du fait : banalement, parce que le fait est en lui-même une valeur, la plus haute : à savoir la positivité, qui à son tour, est la condition de possibilité de toute valeur.

L’expérimentation du cerveau éthique nous permet de mieux comprendre ce point. L’idée est la suivante : imaginons (comme dans la Gedankenexperiment de Putnam) qu’un scientifique fou ait disposé des cerveaux dans une baignoire et qu’il les alimente de manière artificielle. A travers des stimulations électriques, les cerveaux ont l’impression de vivre dans un monde réel, mais ce qu’ils éprouvent dans les faits n'est que la conséquence de simples stimulations électriques. Imaginons que s’esquissent alors dans ces stimulations des situations requérant des prises de position morales : l'un organise un génocide, l'autre s’immole pour la liberté ; l'un commet des malversations, l'autre accomplit des actes de sainteté. Peut-on véritablement soutenir que dans ces circonstances des actes moraux aient eu lieu ? A mon sens non. Il ne s’agit là dans le meilleur des cas que de représentations dotées de contenu moral. Sans la positivité des objets, il n’est de moralité possible.

Tout, en conséquence, y compris les corporations, les poèmes symbolistes et les impératifs catégoriques, trouve son origine dans l’invitation offerte par l’environnement. Une caverne invite différents types d’êtres, et fait précisément fonction d’abri parce qu’elle répond à certaines caractéristiques et pas à d’autres.  Ecosystèmes, organisations étatiques, rapports interpersonnels : dans chacune de ces structures infiniment plus articulées qu’une caverne, se répète la structure de la résistance et de l’invitation. Je définis comme environnement toute sphère dans laquelle ont lieu ces interactions, de la niche écologique au monde social, chacune d’entre elles répondant bien sûr à ses caractéristiques propres. Dans l’environnement, le sens “se donne ”, il n’est pas à notre entière disposition. Le sens est une modalité d’organisation selon laquelle quelque chose se présente d’une certaine manière. Mais, justement, il ne dépend pas des sujets en dernière instance.

Et c’est sur ce point que je considère nécessaire d’opposer à la thèse ontologique de Gabriel “Exister, c’est exister dans un champ de sens”, la thèse “exister est résister dans un environnement défini ”. La notion de “champ de sens”, telle qu’elle est brillamment argumentée par Gabriel, risque en effet de faire dépendre l’existence de la possession d’un sens. Or, le fait que d’un évènement ou d’un objet – de la Shoah à l’Odradek de Kafka – l’on ne réussisse pas à trouver un sens de manière très générale, ne signifie pas que cet évènement n’ait pas eu lieu. Le simple fait qu’il nous arrive, plus souvent que nous ne le souhaiterions, de ne pas réussir à trouver un sens, quel qu’il soit, dans notre vie, ne signifie pas que nous ne sommes pas existants. La perspective suggérée par : “Exister, c’est résister dans un environnement” est au contraire celle d’une existence structurellement opaque qui se manifeste avant tout dans sa capacité à perdurer dans un environnement, sans acquérir toujours de qualifications ultérieures. En d’autres termes, le champ du sens est dans l’environnement, pas dans la tête ; dans l’invitation, non pas dans les concepts. Partir des objets et de l’opacité de l’être implique bien sûr la conscience qu’une totalité pleine ne puisse jamais se donner, et plus encore, que notre rapport au monde repose sur un équilibre difficile et parfois confus entre ontologie et épistémologie. Ce qui ne signifie en rien cependant que la positivité des objets soit exclue. C’est au contraire et précisément cette positivité qui nous permet d’être au monde en dépit de ce que les notions que nous en avons ne soient que rarement claires et distinctes.

     C’est dans l’environnement que se vérifie l’émergence de la pensée de l’être, un processus qui peut être conçu comme le développement de l’épistémologie (intelligente) sur la base d’une ontologie non intelligente, le fruit d’une compétence qui précède la compréhension. Si la thèse du constructivisme est qu’une pensée désincarnée constitue le réel, nous avons ici un très net renversement : la pensée se lève sur le sol du réel ; elle est un produit hautement spécialisé de l’évolution et c’est précisément cette situation qui explique pourquoi l’épistémologie peut se référer avec succès à l’ontologie, comme le démontre l’histoire de la science. En découle ici, non seulement la thèse de la dépendance (dont nous avons parlé), mais la thèse de la dérivation de l’épistémologie à partir de l’ontologie. Toutes les différences essentielles qui régissent notre pensée, et que l’on tend à oublier dans la pensée, bien qu’elles soient directives dans le domaine de la pratique, dérivent du réel et non de la pensée : que ce soit la différence entre ontologie et épistémologie, celle entre expérience et science, entre monde extérieur et monde intérieur, entre objets et évènements, entre réalité et fiction. Une fois affirmé que le réalisme métaphysique (même en admettant qu’une telle position n’ait jamais existé dans les termes qu’ont utilisés les réalistes pour se la représenter) suppose un plein reflet de deux entités distinctes, la pensée et la réalité :

(1) Pensée    Réalité

En admettant que le constructivisme, ayant trouvé inexplicable la relation entre deux entités distinctes, suggère un rôle constitutif de la pensée par rapport à la réalité :

(2) Pensée    Réalité

Le réalisme positif voit dans la pensée une donnée émergente par rapport à la réalité, exactement comme les lois de la gravité, de la photosynthèse et de la digestion.

(3) Pensée   Réalité


Il devient à ce point possible d’articuler les caractéristiques de l’environnement, en introduisant, aux côtés des catégories des objets naturels, qui existent dans l’espace et dans le temps indépendamment des sujets, et des objets idéaux, qui existent en dehors de l’espace et du temps, et indépendamment des sujets, la catégorie des artefacts, qui existent dans l’espace et dans le temps, mais qui ne dépendent pas des sujets pour ce qui est de leur genèse, et enfin celle des objets sociaux, qui existent dans l’espace et dans le temps et dépendent des sujets pour ce qui est de leur genèse et pour leur capacité à perdurer. De ce point de vue, il est totalement légitime d’affirmer que la bourse ou la démocratie ont une dépendance représentationnelle par rapport à nos croyances collectives (je tenterai rapidement ci-après d‘éclaircir cette expression qui, comme telle, nous l’avons vu, est obscure). Cela ne veut pas dire néanmoins que les dinosaures ont quelque dépendance que ce soit par rapport à nos croyances collectives. Ou alors, le cas échéant, la dépendance concerne l'existence des chaires de paléontologie. Mais les chaires de paléontologie ne font pas exister les dinosaures, tandis que les déclarations des agences de notation font croitre ou diminuer le spread. J’affirme en ce sens, en soutenant une forme de contextualisme, que l’on n’est jamais réalistes sur tout, ni antiréalistes sur tout. Il existe des sphères d’être, plus ou moins proches de la signification focale d’existence qui coïncide avec la résistance dans un environnement.

    Ces sphères sont reconstruites comme choses en soi et non comme phénomènes. Prenons les objets naturels. Pour Deskant, ce sont des phénomènes par excellence : ils sont situés dans l’espace et dans le temps, sans pour autant être des choses qui se donnent in natura. Ils sont dans notre tête, conjoints avec les catégories grâce auxquelles nous donnons un ordonnancement au monde, à tel point que si les hommes n’étaient pas, ni l'espace ni le temps n'existeraient. On devrait alors en conclure  qu’avant l'apparition des hommes, il n’y avait pas (au sens strict) d’objets, au moins tel que nous les connaissons ; mais très clairement, et comme nous l’avons vu, il n’en va pas ainsi. A bien regarder, les objets sociaux également, qui dépendent des sujets (bien qu'ils ne soient pas subjectifs), sont des choses en soi, non point des phénomènes. Ceci peut apparaitre compliqué au premier abord, parce que si les objets sociaux dépendent des schèmes conceptuels, il semble alors évident qu’ils constituent des phénomènes. Mais tel n’est pas le cas. Il ne suffit en rien de dépendre de l'existence de schèmes conceptuels pour être un phénomène. Pour cela, il faut également s’opposer à la réalité des choses en soi. Prenons une amende. Que serait-ce donc que son en soi ? Dire qu’une amende est une amende apparente revient simplement à dire qu’elle n’en est pas une. Ce sont surtout les personnes que nous disons être des choses en soi ; des personnes, qui, dans la perspective de Deskant, se transformeraient en fantômes, ne seraient que d' ombreuses projections de la pensée. Venons-en maintenant aux évènements tels que les ouragans ou les accidents de voiture. Lesquels sont souvent imprévisibles. L’irrégularité de leur survenance, ce qui contrecarre nos données et déçoit nos attentes, est la démonstration la plus claire du fait que le monde est beaucoup plus étendu et imprévisible que notre pensée.


Documentalité

Il est une quatrième thématique du nouveau réalisme sur laquelle je souhaiterai faire porter l'attention du moins pour ce qui concerne le réalisme supposé des objets sociaux. Une théorie de l’esprit-dépendance comporte des aspects intrinsèquement obscurs parce qu’elle ne résulte pas d'une dépendance causale simple. Pour qu’il y ait des objets sociaux, il est nécessaire qu’il y ait au moins deux esprits, et normalement, pour ce qui est des phénomènes complexes, les esprits sont beaucoup plus nombreux. Parmi eux, très nombreux sont ceux qui ne pensent d’aucune manière à l’objet, mais qui interfèrent pourtant avec le processus, tels ces autres sujets eux aussi fort nombreux qui y pensent, sans toutefois réussir à interférer avec succès (pensons à une crise financière ou à une guerre). En apparence, nous nous trouvons face à un puzzle : les objets sociaux, nous l’avons vu, sont dépendants de l’esprit, mais sont indépendants de la connaissance (c’est-à-dire également de la conscience). Un mariage dont personne ne sait plus rien, a pourtant bel et bien eu lieu ; et de la même manière, il peut y avoir une récession, même si personne n’en suspecte l’existence. Comment est-ce possible ? Ceci voudrait-il pas dire que les objets sociaux sont dans le même temps dépendants et indépendants de l’esprit ? Non. La contradiction existerait dans le cas où la “dépendance de l’esprit” viendrait à être entendue comme étant la dépendance unilatérale d’un esprit, comme si quiconque pouvait déterminer à lui seul le cours du monde social. Mais cette hypothèse est démentie par n’importe quelle expérience du monde social (mon esprit ne fait pas les lois, ni les prix ; au grand maximum, il écrit cet article), mais aussi par le fait que dans de très fréquentes circonstances notre esprit même, semble être indépendant de lui-même, lorsque par exemple nous développons des pensées obsessives que nous ne souhaiterions pas avoir.

Si nous n’avons plus de contradiction entre “dépendance de l’esprit” et “indépendance de la connaissance”, il s’agit néanmoins d’expliquer de quelle manière les objets sociaux peuvent être en vigueur, exister, même quand nous n’en avons pas conscience ou connaissance. C’est ce que j’ai proposé d’éclaircir à travers l’hypothèse selon laquelle le fondement de l’environnement social est la documentalité (l’ensemble des documents et des enregistrements, et non des intentions individuelles et collectives). En réalité dans les objets sociaux, nous n’avons pas à faire avec une série d’intentionnalités qui tiennent en vie l’objet de manière consciente, comme si tous pensaient simultanément à sa constitution. Non, la constitution qui est la sienne est inscrite en lui, et à ce point qu'elle reste en vigueur même si personne n’y pense plus (ce qui hélas se produit par trop souvent). Ainsi, dans la perspective de la documentalité, la loi constitutive des objets sociaux est pour moi formulable ainsi : objet = acte écrit. Ce qui revient à dire qu’un objet social est le résultat d’un acte social (un acte tel qu'il est susceptible d'impliquer au moins deux personnes, ou une machine déléguée et une personne) et se caractérise par le fait d’être enregistré, sur une feuille de papier, dans un fichier d’ordinateur, ou également et seulement dans la tête des personnes impliquées dans l’acte. Une fois enregistré, l’objet social, dépendant des esprits quant à sa genèse, devient indépendant quant à son existence, précisément comme dans les artefacts, avec pour seule et fondamentale différence qu’un artefact peut offrir sa propre invitation, et également en absence d’esprits pour la reconnaître (une table peut être un abri pour un animal), tandis qu’un document, non. Et le fait que la signification ne soit pas dans la tête, mais dans le monde, est un principe selon moi, et précisément, très bien illustré par le rapport entre invitation et documentalité.

Au-delà de la résolution du puzzle esprit-dépendance / indépendance de la conscience, la documentalité permet également de fournir une base plus solide à la règle constitutive proposée par le plus influent théoricien des objets sociaux, John Searle, à savoir la règle disant que X compte comme Y dans le contexte C (l’objet physique X compte comme l’objet social Y dans un contexte C). La limite de cette proposition est double. Elle ne semble, d’une part, pas être en mesure de rendre compte des objets sociaux complexes, comme par exemple les entreprises, ou des objets d’entités négatives, comme les dettes, pour lesquelles il semble à première vue difficile de trouver un objet physique prédisposé à sa transformation en objet social. D’autre part, elle fait dépendre l’entière réalité sociale de l’action d’une entité en tous points mystérieuse (à la différence des documents), en l’occurrence l’intentionnalité collective qui prendrait en charge la transformation du physique dans le social. Selon la version que je propose, il est très simple de rendre compte de la totalité des objets sociaux, depuis les promesses informelles de vive voix en passant par les architectures sociétaires des entreprises jusqu’aux entités négatives, comme justement les dettes. Dans tous ces cas, nous trouvons une structure minimale, garantie par la présence d’au moins deux personnes qui accomplissent un acte (lequel peut consister en un geste, en un mot, ou en un acte écrit) présentant la possibilité d’être enregistré sur un support quelconque, fût-il celui de la mémoire humaine. Au-delà du fait de rendre compte de la base physique de l’objet social, qui n’est pas un X disponible pour l’action de l’intentionnalité collective, mais un enregistrement qui peut avoir lieu sur de multiples supports, la règle que je propose (et que j’appelle “règle de la documentalité” en opposition à la “règle de l’intentionnalité”) a l’avantage de ne pas faire dépendre la réalité sociale d’une fonction, à savoir l’intentionnalité collective, dangereusement similaire à un processus purement mental, que Searle n'a pas pu imaginer que dans un cadre anti-réaliste : c’est-à-dire que la crise économique, à le croire, est pour une bonne part le fruit de l’imagination. S’agissant d’une forme de documentalité, l’argent est tout autre qu’imaginaire, et il est précisément cette occasion qui nous permet d’établir une distinction entre le social — ce qui enregistre les actes d’au moins deux personnes, y compris lorsque cet enregistrement a lieu dans la tête de deux personnes et non sur des documents externes — et le mental (ce qui également peut seulement avoir lieu dans la tête d’un seul individu).

Un avant-dernier mot sur l’herméneutique, dont le postmodernisme, de manière quelque peu singulière, s’est arrogé le monopole. Dans ce cadre, je n’entends en rien soutenir qu'il n'y a pas d’interprétations dans le monde social. Car la première et fondamentale interprétation consiste à discerner entre ce que l’on peut interpréter et ce que l’on ne peut pas interpréter, quels liens existent entre ontologie et épistémologie et quelle pertinence ont ces liens à l’égard des objets naturels, sociaux, idéaux. Dans le monde social, sans aucun doute, l’épistémologie compte énormément parce qu’elle est constitutive par rapport à l’ontologie (là où dans le monde naturel elle est seulement reconstructive : elle trouve quelque chose qui existe indépendamment de l’épistémologie) : ce que nous pensons, ce que nous disons, nos interactions sont décisives. Et il est décisif que ces interactions soient enregistrées et documentées. C’est pour cette raison que le monde social est saturé de documents, dans les archives, dans nos tiroirs, dans nos portefeuilles, et désormais, également dans nos téléphones. Il devient en ce sens possible de rendre raison à la fois aux deux intuitions, la constructiviste et la réaliste : 1. Les objets naturels sont indépendants de l’épistémologie et rendent vraies les sciences naturelles.  2. L’ontologie est indépendante de l’épistémologie. 3. Les objets sociaux sont dépendants de l’épistémologie, sans pour cela être subjectifs. 4. L’assertion : «Les intuitions sans concepts sont aveugles» vaut avant tout pour les objets sociaux (là où elle a une valeur constructive), et de manière subordonnée pour l’approche épistémologique au monde naturel (là où elle a une valeur reconstructive). 5. L’intuition réaliste et l’intuition constructiviste ont donc une légitimité identique, dans leurs secteurs respectifs d’application.

Ma thèse conclusive, enfin, est que l’intentionnalité dérive de la documentalité. Les postmodernes avaient beaucoup insisté sur le fait que le sujet ne devait être considéré comme une donnée fondamentale, mais leur position n’était guère allée au-delà de la critique d’une cible convenue, le “sujet cartésien”, et de la pure hypothèse que le sujet était conditionné par la culture. La perspective de la documentalité, à mon avis, permet au contraire un développement positif qui commence par la théorie, laquelle – des anciens aux modernes – conçoit l’esprit comme une tabula sur laquelle on dépose des inscriptions. En effet, comme nous l’avons vu, les inscriptions ont une action puissante dans la réalité sociale : les comportements sociaux sont déterminés par des lois, des rites, des normes ; et les structures sociales et l’éducation préforment aussi nos intentions.  Imaginons un archi-robinson qui soit le premier et le dernier homme sur la surface de la terre. Pourrait-il véritablement être dévoré par l’ambition de devenir contre-amiral, milliardaire ou poète de cour ? Certainement non, au même titre qu’il ne pourrait de manière sensée aspirer à suivre les modes, à collectionner les vignettes de footballeurs ou même des natures mortes. Et si, faisons cette hypothèse, il cherchait à se fabriquer un document, il se lancerait dans une entreprise impossible, parce que pour faire un document il faut au moins deux actants, un qui écrit et un qui lit.  — En réalité, notre archi-robinson n’aurait pas même un langage et l’on pourrait difficilement dire qu’il “pense” au sens courant du terme. Il semblerait de plus pour le moins ardu de soutenir qu’il serait alors orgueilleux, arrogant ou amoureux, et ce, à peu près pour le même motif qu’il apparaitrait absurde de prétendre qu’il ait des amis ou des ennemis. Nous avons de la sorte deux circonstances révélant la structure sociale de l’esprit. D’une part, l’esprit ne peut émerger s’il n’est pas d'abord immergé dans un bain social, fait d’éducation, de langage, de transmission et d’enregistrement de comportements. D’autre part, nous disposons de l’énorme catégorie des objets sociaux. Plutôt que de dessiner un monde qui serait à la totale disposition du sujet, la sphère des objets sociaux nous révèle l’inconsistance du solipsisme : le fait qu’il y ait également au monde des autres, au-delà de nous, nous est précisément démontré par l’existence de ces objets qui n’auraient pas de raison d’être dans un monde où ne vivrait qu'un solipiste. S’il n’était pas possible de laisser des traces, il n’y aurait pas d’esprit, et c'est probablement pourquoi l’esprit est traditionnellement représenté comme une tabula rasa, tel un support sur lequel on inscrit impressions et pensées. En somme, sans la possibilité de l’inscription, il n'y aurait pas d'objets sociaux, qui consistent précisément dans l’enregistrement d’actes sociaux, à partir de l’acte, fondamental, de la promesse. Et, s’il en va donc ainsi, peut-être faudrait-il dès lors traduire la phrase d’Aristote selon laquelle l’homme est un zoon logon echon par : l’homme est un animal doté d’inscriptions, ou mieux encore (vu qu’une des deux significations de “logos” en grec est justement “promesse”, “parole donnée”) par : “l’homme est un animal qui promet”.








[1] : Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (1953), § 217.

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